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O futuro da democracia entre o Estado e a Igreja

Leia um trecho de um ensaio de Paolo Prodi, no livro “Ocidente sem Utopias”, escrito com Massimo Cacciari e publicado no Brasil pela Editora Âyiné

  • Da Redação
Detalhe de “Moisés Quebrando as Tábuas da Lei”, Rembrandt, 1659.  | Wikipedia
Detalhe de “Moisés Quebrando as Tábuas da Lei”, Rembrandt, 1659.  Wikipedia
 
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O trecho a seguir pertence à abertura de “Profecia, Utopia, Democracia”, ensaio do historiador italiano Paolo Prodi no livro Ocidente sem Utopias, publicado no Brasil pela Editora Âyiné e cedido gentilmente à Gazeta do Povo. No texto, Prodi, falecido em 2016, reitera sua rejeição à tese da modernidade como secularização do pensamento teológico e insiste na existência de uma dialética persistente entre os polos político e religioso. 

Daí que o texto percorra a história do Ocidente desde o nascimento dessa tensão, com a profecia-parrésia dos profetas hebreus como questionamento do poder político, passando pela encarnação da palavra, no cristianismo, como elemento de atrito entre o que Prodi chama de igreja-profecia e igreja-instituição nas diferentes configurações institucionais que passam a assumir do medievo em diante, em especial na modernidade, marcada por certa secularização da profecia na utopia. Se, nos Estados Unidos, Deus é alijado da luta política e permanece figura transcendente que garante o pacto entre os homens, no jacobinismo europeu ele se transfigura na religião cívica do Estado. 

Na tensão e nas transigências entre os polos, Prodi vê o desenvolvimento do Ocidente, da democracia e do Estado de Direito; mas, do aparente esgotamento do Estado e das igrejas, o historiador pergunta se poderá nascer uma nova relação entre profecia e instituição. Da resposta a essa questão pode depender a herança de muito daquilo que valorizamos.

*

Então o Senhor desceu em uma nuvem e falou a Moisés; retirou dele parte do espírito que era seu e o pôs acima dos setenta anciãos; quando o espírito repousou sobre eles, profetizaram, mas depois nunca mais. Porém ficaram dois homens no acampamento, um chamado Eldade e outro Medade. E o espírito repousou sobre eles; estavam entre os inscritos, mas não haviam saído à tenda. Eles se puseram a profetizar no acampamento. 

Um jovem correu para anunciá-lo a Moisés e disse: “Eldade e Medade profetizam no acampamento”. Josué, filho de Num, servo de Moisés desde jovem, fez uso da palavra e disse: “Moisés, meu senhor, proíbe-lho”. Mas Moisés lhe disse: “Tu tens ciúmes de mim? Quem dera que todo o povo do Senhor fosse profeta, e que o Senhor pusesse sobre ele seu espírito!” (Números 11, 25-9). 

A passagem do Antigo Testamento aqui referida é o ponto de partida destas reflexões e apresenta já a tese de fundo: a democracia e o Estado de direito ocidental não nasceram repentinamente da construção racional de princípios constitucionais, de regras, de instituições e de uma autoridade reconhecida devido às luzes da razão, mas são fruto de um processo mais longo e complexo. Trata-se de inverter, de algum modo, a vulgata que há um século parece simplificar e distorcer o pensamento de Max Weber na contraposição entre o poder de origem carismática e o poder burocrático-institucional. Eldade e Medade não fazem parte do conselho dos anciãos, não têm nenhuma participação no exercício do poder, mas falam no acampamento sem ter pedido autorização alguma. Passagem lida com as lentes de Max Weber ou Max Weber lido em filigrana baseado em trechos da Bíblia: esse é o ponto de partida da minha reflexão. Parece-me que em todo caso ajude também a romper a leitura corriqueira e distorcida da famosa distinção weberiana entre o poder carismático e o poder institucional–burocrático. Os “anciãos” que guiam o povo juntamente com Moisés recebem no início um poder carismático do alto, mas perdem a capacidade profética quando prevalece a instituição, o poder político-burocrático; Eldade e Medade, embora “anciãos” e “inscritos”, permanecem fora da “tenda” do comando (do palácio, do templo), mas recebem de Deus o poder de profetizar em meio à gente comum, como simples membros do povo de Israel no acampamento: o poder institucional — constituído pelos setenta anciãos — sugere a supressão da sua voz, a voz do espírito, mas Moisés o proíbe desejando “que todo o povo do Senhor fosse profeta”. 

Já escrevi em outro lugar a propósito da definição da profecia em geral, que no Antigo Testamento ela representa substancialmente a contestação do poder político e sacerdotal dominante por parte de um personagem excluído ou externo ao sistema — como diríamos hoje —, uma pessoa que sabe ler os signos dos tempos para além dos interesses consolidados e representa a voz de Deus na condenação da injustiça e na proclamação de um caminho de redenção, paz e salvação para o povo hebreu [nota 1]. Aqui, gostaria de destacar a relevância do aspecto político e a importância dessa inovação que, inserindo-se na história do povo de Israel, afetou em tudo o desenvolvimento da nossa civilização. 

No mundo hebreu, para além dos acontecimentos bastante diferenciados nas diversas etapas da construção do Estado, introduz-se um ponto de grande novidade, relativa à teo-política do Egito antigo e dos outros reinos do Oriente Médio nos quais a própria divindade se identificava com o poder. Pela primeira vez em Israel, a justiça, a “lei”, é subtraída ao poder e colocada na esfera do transcendente: com a ideia do Pacto, da Aliança, que o afeta pessoalmente, Javé se torna diretamente o garantidor da justiça da esfera social e política. Enquanto o faraó incorpora a justiça na esfera sociopolítica submetida à sua soberania, em Israel, ao contrário, ela é subtraída à esfera política para ser transposta na esfera teológica, em dependência direta de Deus: a soberania e o sagrado se separam, tornando possível não somente a resistência perante os abusos do poder — e de um poder que pode ser maligno —, mas também a busca de um lugar terreno da justiça, diferente das próprias instâncias do poder [nota 2]

O segundo mandamento da lei mosaica (“Não pronunciar o nome de Deus em vão”) não possui somente uma validade de tipo teológico-sacerdotal (a proibição da blasfêmia), mas adquire também um significado político: é proibido envolver o nome de Deus nas disputas humanas, a não ser como testemunha super partes no juramento. 

Naturalmente essa síntese grosseira deveria ser definida nos tempos e nos modos da complexa construção estatal hebraica, mas parece que não pode ser posto em discussão o caráter de novidade derivado da experiência da história de Israel. O homem tem uma sede alternativa em relação às sedes do poder político para se des-culpar ou para culpar o outro. Essa inovação tem como consequência a primeira separação do conceito de pecado, como culpa em relação a Deus, desde o conceito de reato como violação da lei positiva imposta pelo poder: a dissolução do nó imposto pelos deuses aos mortais e revelado em Antígona, de Sófocles. Agora, gostaria de me referir à vertente política apresentando uma hipótese precisa: antes da democracia e como de sua fundamentação nasce a “palavra” como contestação do poder dominante. Essa etapa fundamental para a construção da nossa civilização tornou-se possível pela separação do poder político (em todas as suas declinações: do monárquico a democrático) do poder sagrado-religioso, ou seja, do poder do príncipe (ou chefe do démos) do sacerdotal. Uma afirmação desse tipo, se tiver algum fundamento, exige não somente a discussão do paradigma que alimentou toda a grande historiografia do século XX sobre a relação Jerusalém-Atena-Roma, da célebre obra de Leo Strauss [nota 3] em diante, mas também uma reflexão sobre a própria gênese da democracia e do Estado de direito. 

Só muito recentemente surgiu uma fissura nessa visão organicamente monolítica, com o nascimento de uma discussão sobre o termo parrhesía como direito/dever de dizer a verdade na pólis grega perante o povo, ao démos: direito-dever do qual dependem a possibilidade e a liberdade de falar publicamente a linguagem da verdade como expressão da própria subjetividade [nota 4]: no mundo helenístico, a cultura profética hebraica e a grega entram em dialética, mas mantendo suas diferentes matrizes de referência. 

Essa certamente não é uma polêmica entre eruditos. A partir da secular querelle sobre a liberdade dos antigos comparada à dos modernos, lançada por Benjamin Constant na Restauração, também nos nossos dias na Itália a disputa sobre a democracia tende a se reduzir a dois polos, a duas vozes conceituadas e frequentes que se repercutem cotidianamente na opinião pública. Por exemplo, para simplificar: a de um jurista, Gustavo Zagrebelsky, com seu Barrabás — o criminoso escolhido pela massa com grito unânime para ser liberado no lugar de Cristo —, coloca em primeiro plano o perigo da ditadura da maioria e define a democracia como o conjunto dos instrumentos que nos permitem evitá-la [nota 5]; de uma perspectiva diferente, um historiador como Luciano Canfora, que investigou a identidade da Europa — baseando-se no longo período e partindo próprio do problema das origens gregas da democracia como governo da maioria —, apresenta a tese, em meu entender completamente parcial, da identificação da democracia com um sistema racional de normas baseadas num novo démos, fundamentadas numa ideologia de pertencimento, seja à nação ou à classe, na acepção marxista [nota 6]. O quanto isso é importante para a interpretação do hoje, pode-se compreender lendo a afirmação de Canfora que o trabalho do historiador “está enraizado no pressuposto do valor da revolução de 1789 como acontecimento matriz de toda a sucessiva história da Europa” [nota 7] e, portanto — eu acrescento —, “exportável”. Não é certamente minha intenção desvalorizar a importância da Revolução Francesa na história europeia, mas apresentá-la como única “matriz” da nossa identidade — negando, por exemplo, o profundo significado das revoluções inglesa e americana, que a precederam — não só deforma o passado como obscurece o futuro do Ocidente. 

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O encontro de sir Thomas More com sua filha depois  de sua sentença de morte, William Frederick Yeames, 1872. More, santo na tradição católica, é uma figura central na passagem para a modernidade, segundo Prodi.Wikipedia

Retornando ao ponto de partida, isto é, ao surgimento da liberdade de expressão no interior de um grupo social no qual o governo político-sacerdotal tem o monopólio do poder, já expressei a convicção que ela nasce com a profecia, quando a palavra pronunciada por um deus que não tem nome (o deus do Antigo Testamento), não se identifica com a identidade coletiva dominante e com a lei positiva dos governantes, mas se manifesta mediante todos os membros do grupo, mesmo que não residam em palácios ou templos. Essa é a raiz da democracia na sua expressão positiva atual, ainda que a estrada para as soluções técnicas até a invenção da representação parlamentar eletiva tenha sido longa e difícil nos dois últimos milênios. 

O problema explode quando a palavra do profeta, de denúncia dos limites e das injustiças sociais, tende a se estruturar dentro de Israel paralelamente à consolidação do poder sacerdotal e real com rupturas sempre mais frequentes e profundas. A profecia no Antigo Testamento representa substancialmente a contestação do poder real e sacerdotal dominante da parte de um personagem excluído ou externo ao sistema, como diríamos hoje, que sabe ler os sinais dos tempos para além dos interesses consolidados e representa a voz de Deus na condenação da injustiça e na proclamação de um caminho de redenção, paz e salvação do povo hebreu. Podemos dar infinitos exemplos, mas para nosso objetivo basta ler Isaías. Aqui é importante salientar a perspectiva política, quero dizer, que o desenvolvimento da profecia está totalmente entrelaçado ao desenvolvimento do sistema de poder chegando a ocupar por completo a cena no Livros dos Reis: a escolha do jovem Davi, excluído como último e pastor, representa o episódio mais conhecido de uma série que percorre todas as páginas da Bíblia, e não é só um exemplo, em termos éticos, de humildade — como frequentemente é compreendido —, mas também a contestação da autoridade consolidada, pois o mais interessante é que, entrando nas instâncias do poder, a profecia se corrompe e o profeta se perde, contamina-se. 

A tese da qual parti, embora para além das afirmações de Jan Assmann, é que a profecia não desaparece com a predicação do Evangelho, mas se incarna na Igreja como comunidade dos fiéis, não somente se distanciando do poder político (“Dai a César…”), mas se estruturando em uma instituição distinta do poder: a profecia é proposta não só como voz de um indiví¬duo, mas como estrutura coletiva, social e cultural. 

Nesse ponto é necessário dedicar ainda algumas palavras — em relação ao que já foi dito noutro lugar — sobre a fundação por parte de Cristo da Igreja como profecia institucionalizada na assembleia dos membros. Aqui nos encontramos diante de algumas passagens que singularmente me parecem claras, mas que, entretanto, devem ser colocadas em relação. Como já escrevi sobre os passos de Franz Rosenzweig, a profecia é, não custa lembrar, de certa maneira institucionalizada: a Igreja é uma proclamação da Palavra de Deus, e não mais apenas da parte de um único homem, mas de uma comunidade ativa. A profecia deve ser exercida no interior da assembleia e se torna assim prática e estrutura coletiva, segundo a definição de são Paulo na primeira carta aos coríntios (14,1-5 e 29-33): 

Procurem, portanto, viver no amor, mas desejem intensamente os dons do Espírito, sobretudo o de profetizar. Efetivamente, quem fala línguas desconhecidas não fala aos homens, mas a Deus, e ninguém o entende. Movido pelo Espírito, diz coisas misteriosas. O profeta, ao contrário, faz crescer espiritualmente a comunidade, exorta-a, consola-a. Quem fala línguas desconhecidas faz bem apenas a si mesmo; o profeta, pelo contrário, faz crescer toda a comunidade. Ficaria contente se todos vocês falassem línguas desconhecidas, mas estaria ainda mais contente se tivessem o dom da profecia. Porque o profeta é mais útil do que quem fala línguas desconhecidas, a não ser que alguma pessoa o interprete, e assim a assembleia obtém um benefício […]. O mesmo vale para os profetas. Falam dois ou três, e os outros julgarão. Se, no entanto, um que está sentado recebe uma revelação de Deus, o primeiro para de falar. Assim, um depois o outro, podem todos profetizar para instruir e encorajar os ouvintes. Quem profetiza deve controlar seu dom. Deus na verdade não quer a desordem, mas a paz. 

O princípio fundamental é que a Igreja é uma comunidade histórica que, desejada por Cristo, se desenvolveu como instituição, enxertando na história um dualismo antes desconhecido entre o poder político e o poder sagrado no Império romano [nota 8]

E assim a fé funda a união dos indivíduos enquanto indivíduos em vista de uma obra comum, e tal união por direito é chamada ekklesia. Embora esse nome originário da Igreja seja inferido da vida das antigas repúblicas, que advertem aos cidadãos e os convocam para deliberar conjuntamente […]. Todavia, na ekklesia o indivíduo é e permanece indivíduo, e só a decisão é comum e se torna res publica […]. O mundo que para o hebreu é pleno de fluidos e trespassa ‘deste’ mundo para o mundo ‘futuro’ e vice-versa, para o cristão se articula no grande duplo ordenamento de Estado e Igreja. Do mundo pagão se disse, não erroneamente, que não se conhecia nem um nem outro. Para seus cidadãos, a pólis era Estado e Igreja por um tempo, ainda sem contraposição. No mundo cristão, Estado e Igreja se dividem desde o início. Na manutenção dessa separação está a realização da história do mundo cristão. Não é que a Igreja seja somente cristã e o Estado não o seja. O ‘Dai a César o que é de César’ no curso dos séculos não tem pesado menos que a segunda metade do dito evangélico. Com efeito, de César provinha o direito ao qual a população se curvava. E na difusão universal do direito sobre a terra se cumpre a obra da onipotência divina, a criação […]. Assim, uma vez que está no mundo, visível e dotada de um direito universal, a Igreja não é de todo o Reino de Deus; tampouco o é o Império. 

Em segundo lugar, no plano da especulação teológica — tecnicamente se pode falar de cristologia — é a “palavra” que se faz “carne”: a encarnação não diz respeito somente a uma relação entre a divindade e a humanidade, entretanto implica uma capacidade generativa da “palavra” como relação entre Deus pai e o Espírito Santo. Que hoje se imponha uma reflexão no plano teológico me parece evidente, mesmo que me declare totalmente incompetente. Com essa pequena incursão no passado, quero apenas mostrar que para compreender a crise do cristianismo ocidental não basta falar de secularização segundo os esquemas da historiografia corrente: só nos últimos séculos — como veremos — se passou de um cristianismo baseado na encarnação da Palavra (et verbum caro factum est, do incipit do Evangelho de são João) para uma civilização em que é a carne a evaporar-se na palavra, nas revelações dos videntes ou na imagem digital. Tornando-se carne, a palavra se transforma na história in fieri, cresce, caduca e se corrompe. 

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Detalhe d´A Conversão na Estrada de Damasco, Caravaggio, 1601.Wikipedia

A primeira grande rejeição da encarnação da “palavra” é o que acontece no século VII com a fundação do Islã. Deus não se encarna, Cristo é um profeta e também o profeta Maomé se desdobra: em uma figura humana, o profeta, e em uma palavra imóvel, o Alcorão. Frequentemente, nas disputas atuais é imputado ao mundo islâmico — distinguindo-o em moderado ou não — não aplicar ao Alcorão os métodos crítico-exegéticos que no mundo hebraico-cristão com dificuldade se aprendeu a aplicar no curso dos séculos à Bíblia, mas não se compreende que sob essa recusa há um problema teológico que é a própria substância do Islã: a não encarnação da Palavra, de onde vem a recusa da Igreja como profecia institucionalizada: o Islã se define assim não como “uma outra religião”, mas como a maior das heresias cristãs caracterizaram o crepúsculo da antiguidade. Penso que a simbiose entre o Islã do Califado e da Bizâncio do século IX não deve ser considerada apenas no plano cultural e político, mas também no religioso. Não sou um especialista em mundo islâmico, mas gostaria que alguém afrontasse esse tema que no Concílio Vaticano II e nos decênios sucessivos foi descrito somente como um diálogo inter-religioso [nota 9]. A negação da parte do Islã (moderado ou não, sunita ou xiita) da Igreja como profecia institucionalizada torna impossível a distinção e a dialética entre a lei divina e a lei humana, entre o poder político e o poder sagrado, e põe em discussão a laicidade como conquista histórica do cristianismo ocidental no momento em que o transcendente desaparece do horizonte e se forma o novo monopólio global do poder político e econômico.

Notas

[nota 1] P. Prodi, Profezia vs utopia. Bolonha: Il Mulino, 2013.

[nota 2] J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel. Munique: C. H. Beck, 1992. Cf. do mesmo autor: Non avrai altro Dio: Il monoteismo e il linguaggio della violenza (Bolonha: Il Mulino, 2007). É interessante o debate iniciado por Pier Cesare Bori (falecido recentemente), com o mesmo Assmann. Cf. Annali di storia dell’esegesi, n. 25, v. 1, 2008, e Humanitas, n. 68, v. 5, 2013, integrado agora em um último livro-entrevista, J. Assmann, Il disagio dei monoteismi: Sentieri teorici e autobiografici (Brescia: Morcelliana, 2016). Escreve Assmann: “Seria um erro pensar que a ética foi a grande inovação do monoteísmo e que os ‘pagãos’ viveram em um mundo imoral. Nessa civilização, no entanto, a ética não era tema da legislação divina (através da mediação dos profetas), mas da sabedoria, administrada não pelos sacerdotes e profetas, e sim pelos sábios seculares. A ética era um meio de conduzir uma vida em harmonia com a sociedade e com o governo, e não um modo de se aproximar de Deus ou dos deuses. Ela era considerada uma codificação das normas do Estado e da sociedade, não do querer de Deus. Transformando essas prescrições no querer de Deus, altera-se seu significado do modo mais radical”.

[nota 3] L. Strauss, Gerusalemme e Atene: Studi sul pensiero politico dell’Occidente. Turim: Einaudi, 1998.

[nota 4] “Parrhesia e dissimulazione: La verità di fronte al potere”, em Politica e religione: Annuario di teologia politica 2012-2013, organizado por T. Faitini e F. Ghia. Trata-se de um conceito estritamente relacionado com os de pólispolítes: só para quem é cidadão e tem todos os direitos é com efeito lícito “dizer tudo”. A parrhesía designa a liberdade, que é típica da condição do cidadão, contraposta à condição do estrangeiro ou do escravo (uma vez que a parrhésia não é concedida). Penso que o significado de parrhésia possa ser mais profundamente relacionado — saindo do contexto puramente semântico e dos esquemas de Michel Foucault — com o de profecia como denúncia que recebe do lado de fora dos palácios do poder.

[nota 5] G. Zagrebelsky, Il “crucifige” e la democrazia. Turim: Einaudi, 2007.

[nota 6] L. Canfora, La democrazia: Storia di un’ideologia. Roma/Bari: Laterza, 2004. O posfácio da edição de 2006 também é interessante para a perspectiva de Canfora.

[nota 7] Ibid., p. 30.

[nota 8] F. Rosenzweig, La stella della redenzione. Casale Monferrato: Marietti, 1985, pp. 366-77.

[nota 9] M. L. Fitzgerald, “Cristianesimo e Islam: A cinquant’anni dalla ‘Nostra Aetate’”, em Munera: Rivista europea di cultura, n. 3, 2015, pp. 111-27.

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