Não é preciso crer em Deus para ser contra o aborto

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Argumentarei em defesa da realidade pessoal da vida humana desde os primeiros estágios de sua existência. O recém-concebido não é uma pessoa ou uma vida em potencial, como alegam alguns, ele já é integralmente uma pessoa que não pode ser marginalizada porque a força taxativa da militância simplesmente deseja converter o aborto em direito reprodutivo da mulher. Que se defenda, então, a licitude do aborto sem correr o risco de perder a própria alma. 

Quando uma mulher decide abortar, independentemente das crenças subjetivas que a motivaram e dos direitos que amparam sua escolha, além de ela matar uma pessoa, esse ato é objetivamente imoral. Como perguntaram os filósofos Robert P. George e Patrick Lee: o que é morto em um aborto? Trata-se do status pessoal e moral dessa entidade morta o tema central que não se deve colocar de lado, inclusive e sobretudo pelos defensores do aborto, como denunciou Naomi Wolf duas décadas atrás. Defender o aborto é, acima de tudo, defender o direito de uma mulher matar uma pessoa objetivamente determinada e moralmente relevante desde o momento da concepção e não apenas, como articulam os retóricos, eliminar uma vida humana em potencial — ou como dizem: um “amontoado de células”. 

Os seres humanos não são pessoas em virtude apenas de possuir certas qualidades e funções psicológicas, pelo contrário, são pessoas em virtude de sua própria realidade objetiva — e, no caso dos embriões, estão concretamente presentes como corpo e em um corpo. Ser pessoa é uma condição ontológica radical e não resultado de certo desenvolvimento neurobiológico. O conceito “ontológico” refere-se à sua realidade enquanto tal, em sim mesma, e que não depende de nossas percepções psicológicas para ser o que se é. Aspectos físicos, biológicos, psicológicos, econômicos e sociais só fazem sentido quando pensados à luz da ontologia: o terreno de todas as nossas reflexões é filosófico. 

Pessoa? Ser humano?

Negarei, com isso, o artifício retórico que distingue “pessoa” de “ser humano” adotado pela estratégia dos defensores do direito de uma mulher decidir o que fazer com o próprio corpo, como se o corpo do embrião fosse só uma parte do organismo materno ou só uma entidade biológica sem qualquer valor ontológico próprio. Assumo, e me comprometo filosoficamente por isso, uma visão conhecida como personalismo ontológico a qual se distingue de um personalismo do tipo funcionalista. Como definiu o filósofo Juan Manuel Burgos, personalismo ontológico defende a tese segundo a qual uma pessoa é considerada um ser integrado e unitário configurado conforme estruturas que atuam de maneira harmônica e cujo corpo não deve ser reduzido aos fenômenos físico e biológico. Em decorrência disso, o contraste conceitual para “pessoa em potencial”, “vida em potencial” do embrião seria “pessoa em ato” desde a concepção, mas prefiro adotar o termo pessoa objetivamente determinada que se autodesenvolve para a vida adulta. Ser pessoa é o ponto de partida, e não um ponto qualquer, fruto de arbítrio e artificialismos no desenvolvimento de um indivíduo. 

Foi o filósofo John Locke um dos principais responsáveis por introduzir as categorias que dissociam o homem entre “pessoa” e “ser humano”, atribuindo caráter psicológico na medida em que esvazia o ontológico. Locke alegava que nem todos os seres humanos são pessoas. Ele define pessoa como “um ser pensante inteligente, que possui razão e reflexão e pode se considerar a mesma coisa pensante em diferentes momentos e lugares”. Para ele, ser humano só pode ser considerado pessoa quando desenvolver certas funções psicológicas. Portanto, utiliza o termo pessoa para designar indivíduos que dispõem das capacidades psicológicas de percepção, racionalidade, autointeresse e consciência de si. São apenas seres humanos os que ainda não desenvolveram tais capacidades. Ou seja, subordina ontologia a psicologia, o valor da pessoa a funções psíquicas. 

Hoje, com o avanço da neurociência, essas capacidades psicológicas — processos mentais — são concebidos como resultados de processos cerebrais. Segue-se que o embrião só será considerado pessoa quando desenvolver sistema nervoso central, que são processos biológicos complexos. Nesse sentido, a psicologia está subordinada à neurobiologia. Portanto, pessoa passa a ser um valor secundário cada vez mais marginalizado para a esfera da opinião sem relevância científica, mas algo dado na esfera dos interesses sociais. 

(...) seres humanos [considerados] não pessoas podem servir de cobaias em experimentos científicos ou serem comercializados — não à toa entre os serviços prestados pela Planned Parenthood está o de comercialização de tecido de feto abortado.

No final do século XX, antes de se converter ao cristianismo ortoxo e mudar completamente sua visão de mundo, o autor responsável por difundir e enfatizar essa diferença entre “pessoa” e “ser humano” foi o filósofo H. Tristram Engelhardt Jr. Em seu livro Os fundamentos da bioética, publicado em 1998, ele escreveu: “As pessoas se destacam como possuidoras de importância especial para discussões morais. São essas entidades que têm direitos morais seculares de tolerância, porque elas podem negar permissão. Agentes morais competentes são aqueles que participam de controvérsias morais e podem resolvê-las por meio de acordo. Mas também podem discordar. Como a textura da cooperação impositiva entre estranhos morais depende de acordo, os agentes morais não podem ser usados sem sua permissão. Essa preocupação moral, deve- se observar, tem seu foco não nos humanos, mas nas pessoas. O fato de uma entidade pertencer a uma espécie particular não é importante em termos morais seculares gerais, a menos que essa pertença resulte no fato de essa entidade ser realmente um agente moral competente.”

Segundo essa linha de pensamento, pessoas são seres humanos possuidores de preocupação e competência moral, autonomia e liberdade. Nenhum recém-concebido, embrião, feto ou até recém-nascido possui tais capacidades por causa do desenvolvimento precoce de suas funções. Por isso devem ser vistos apenas como seres humanos e não como pessoas. Seres humanos protegidos por terceiros. Os valores atribuídos aos embriões não decorrem de uma propriedade intrínseca deles, mas de serem propriedades particulares de outras pessoas; uma coisa que pode, inclusive, servir de “moeda de troca” para outras. Sem valor de dignidade subjacente à própria realidade, que é o valor acima de qualquer outro valor, seres humanos não pessoas podem servir de cobaias em experimentos científicos ou serem comercializados — não à toa entre os serviços prestados pela Planned Parenthood está o de comercialização de tecido de feto abortado. Só possui dignidade quem dispõe de competência psicológica para evocá-la, e esse valor será garantido por consensos e acordos em uma comunidade política. H. Tristram Engelhardt Jr. chega a dizer que “os fetos, os recém-nascidos, os retardados mentais graves e os que estão em coma sem esperança constituem exemplos de não pessoas humanas. Essas entidades são membros da espécie humana. Não têm status, em si e per si, na comunidade moral”. 

Dificuldades

Há duas dificuldades com esse tipo de distinção. A primeira, e mais importante, está em limitar o status pessoal a certas qualidades psicológicas derivadas de funções neurológicas — sensação de dor, autoconsciência, autointeresse e racionalidade como subprodutos do cérebro. O segundo é que, nesse sentido, os seres humanos só serão considerados pessoas quando, durante o seu desenvolvimento biológico, alcançarem tais funções — assim como deixam de ser pessoas se acidentalmente perderem —, e a partir desse quadro não se pode garantir a relevância moral, pois não há relevância moral intrínseca, só extrínseca. Funções psicológicas são fatos empiricamente constatados pelo método adotado pelas ciências naturais dedicas ao estudo do cérebro. Ademais, segundo a “lei de Hume”, como mostrei aqui, dos fatos empíricos não se pode extrair um dever. Pois não há valores morais nos fatos empíricos, dos quais fazem parte os fatos cerebrais e os psicológicos. Em síntese, não haveria fatos morais objetivamente relevantes, uma vez que todos os valores são subprodutos de percepções, desejos e interesses psicológicos. 

Mesmo assim Peter Singer convida a “rejeitar a teoria segundo a qual a vida dos membros de nossa espécie tem mais valor do que a dos membros de outras espécies”, já que por terem desenvolvido sensação, percepção, capacidade de comunicação, curiosidade, consciência “alguns seres pertencentes a espécies diferentes da nossa são pessoas; alguns seres humanos não o são”. E conclui: “Nenhuma avaliação objetiva pode atribuir à vida de seres humanos que não são pessoas maior valor à vida de outras espécies que o são. Ao contrário, temos razões muito fortes para dar mais valor à vida das pessoas que às das não pessoas. E, assim, parece-nos ser mais grave matar, por exemplo, um chimpanzé do que um ser humano gravemente deficiente, que não é uma pessoa.”

Segundo essa perspectiva, sem as funções psicológicas ou cerebrais, os seres humanos são apenas membros da “espécie Homo sapiens”, entidades biológicas incapazes de autodominar suas relevâncias morais. Ao dispor de suas funções psicológicas, os seres humanos passam a ser considerados pessoas, porém não há garantias objetivas de serem moralmente relevantes em virtude do fato de essas funções serem apenas resultados de desenvolvimento biológico e não a própria realidade objetiva de valor intrínseco dado pela sua condição antropológica. A relevância moral estaria sempre associada ao conjunto de interesses compartilhados entre indivíduos. Por isso, autores defensores do aborto como Peter Singer, David Boonin, Mary Anne Warren, Jeff McMahan e Michael Tooley, Roderick T. Long, Judith J. Thomson e tantos outros afirmam ser o embrião biologicamente humano, mas não uma pessoa — que mereça atenção moral maior do que mereceriam os adultos biologicamente desenvolvidos. A questão é que mesmo adultos biologicamente desenvolvidos não têm garantias objetivas de seu reconhecimento moral. 

A pergunta a se fazer é: por que, de repente, sentir, pensar e conceber a si mesmo são capacidades responsáveis por forçar os outros a considerá-lo uma pessoa se o status pessoal e moral, em sua origem, já depende do reconhecimento social de terceiros cuja fonte original é o reconhecimento psicológico? 

O ensaísta e filósofo brasileiro Antonio Cicero, ao defender o aborto em um artigo de 2010 para a Folha de S.Paulo, sintetiza bem a mentalidade de que o embrião é um ser humano não pessoa. “Lembramos de que, pelo menos nos três primeiros meses, quando ainda não tem sequer atividade cerebral, o embrião constitui uma unidade apenas para os outros, mas não para si. Na verdade, nem sequer possui um ‘si’. Sem sentir, pensar ou ter um ‘si’, o embrião não chega a ser uma pessoa, não poderia ter projeto, desejo ou ambição: sem falar de um futuro que lhe pudesse ser ‘roubado’. Ora, que sentido teria falar de ‘direitos’ ou de ‘proteção jurídica’ de um ser que nem sequer pensa, sente ou tem um ‘si’? As possibilidades que o embrião encarna, portanto, não são possibilidades que ele mesmo contemple. Elas são, em primeiro lugar, possibilidades objetivas: no caso em questão, a possibilidade trivial de que o mundo adquira mais um habitante.”

Ou para ficar com a precisão do filósofo libertário Roderick T. Long, que afirma: “Eu creio que é claramente verdade [que fetos não são pessoas] nos estágios iniciais da gravidez, pois a posse de capacidades psicológicas de algum tipo é essencial para pessoalidade. Nada conta como uma pessoa se carece de capacidades psicológicas; um feto em estágio inicial carece de estruturas neurofisiológicas sofisticadas o suficiente para embasar capacidades psicológicas; portanto, um feto em estágio inicial não é uma pessoa, e assim pode ser morto sem a violação de quaisquer direitos.”

Há algumas dificuldades implícitas que precisam ser analisadas. A primeira, mais explícita, é tomar as “estruturas neurológicas sofisticadas” como fundamento para uma subjetividade e autointeresse. A segunda, que segue da primeira, é a ideia de que só a partir do “reconhecimento psicológico de si”, o autointeresse, se dá o reconhecimento público de direito e proteção jurídica. Para essa visão funcionalista, esses seriam critérios determinantes do status pessoal e a relevância moral. A primeira dificuldade baseia-se na ideia de que a condição antropológica do embrião ser reconhecido como alguém depende de um conjunto sofisticado de funções cerebrais e não o contrário. Segundo esse ponto de vista, as atividades cerebrais fornecem critérios necessários para fundamentar o status pessoal. A dificuldade aqui está em presumir que só pode ser considerado pessoa depois da emergência da consciência. E só pode ter relevância moral quem é pessoa. Consciência, neste contexto teórico, é um subproduto do cérebro. Com efeito, a relevância moral não é atribuída a uma pessoa pelo fato de ser objetivamente pessoa, mas atribuída ao fato de ter desenvolvido consciência, que por sua vez só “existe” como resultado de sofisticados processos neurofisiológicos. Conforme a “lei de Hume”, fatos empíricos e suas relações não contêm valores morais. A consciência é resultado do desenvolvimento de processos neurobiológicos. O processo neurobiológico é um fato empírico. Portanto, mesmo depois de três meses não faz sentido chamar seres humanos de pessoas. Se antes eles não eram pessoas, em virtude do que seriam pessoas depois? Em virtude do autorreconhecimento de si como pessoa — que é a segunda dificuldade. 

A segunda traz como fundamento a noção de que “unidade” e “identidade”, que capacitam alguém a ser reconhecido por si mesmo como pessoa, dependem, nesse contexto teórico, não da própria realidade pessoal objetiva, mas de expectativas de terceiros. Como o embrião não sente, pensa ou concebe a si mesmo, ele não pode ser incluído como pessoa membro da comunidade moral, pois não possui os requisitos psicológicos necessários para lutar por esse reconhecimento em sociedade. O reconhecimento psicológico de si é só uma condição suficiente, mas necessária para alguém ser pessoa. A pergunta a se fazer é: por que, de repente, sentir, pensar e conceber a si mesmo são capacidades responsáveis por forçar os outros a considerá-lo uma pessoa se o status pessoal e moral, em sua origem, já depende do reconhecimento social de terceiros cuja fonte original é o reconhecimento psicológico? 

Nesse caso, uma pessoa só será mesmo pessoa quando for reconhecida pelos outros, que já são capazes de reconhecerem psicologicamente a si mesmos enquanto tais. O valor necessário de uma vida humana continua sendo extrínseco e artificial, ou um mero adicional provisório pelo fato de alguém ter conseguido evocar a si diante dos outros. 

Para a manutenção da vida humana em sociedade, só o autorreconhecimento psicológico de si torna-se irrelevante e impotente para fundamento da comunidade moral. Porque de qualquer maneira o que importa é a capacidade de alguém, psicologicamente disposto, forçar os outros a reconhecê-lo como pessoa moralmente relevante. Se a relevância moral já não é uma propriedade objetiva intrínseca dada pelo status pessoal, ela poderá nunca vir a ser. O “poderá” aqui demonstra a fragilidade da situação, já que não há nada que dê garantias desse reconhecimento. Se por razões sociais, materiais, raciais, sexuais ou políticas um grupo for impotente diante de outro grupo mais forte para autodeterminar sua relevância, provavelmente serão relevantes. Mas podem não ser — quem garante? 

Se a questão em causa é a humanização do homem através de um ato psicológico de terceiros, o ato psicológico se justifica em virtude do quê? O que confere ao ato psicológico poder para decidir o que os outros são ou deixam de ser? Nada mais do que a imposição do forte sobre o fraco.

Uma comparação com os autistas

Por exemplo, os autistas. Autistas são seres humanos que sofrem de um tipo delicado de deficiência neuropsíquica. Eles são impotentes para certo nível de autoimposição social. Segundo essa linha de raciocínio que estou analisando, um autista pode não ter qualquer relevância moral caso as pessoas deixem de considerá-lo como moralmente relevante. Por que desperdiçar tempo e energia com autistas? Eles que se virem para conseguir impor sua relevância que só eles, fechados em si, reconhecem. Por que alguém teria dever e obrigação de reconhecê-los socialmente? Uma mãe poderia ter a vida inteira desejado um filho comunicativo, saudável, com estima elevada diante dos colegas, proativo, determinado a alcançar seus próprios objetivos, que sabe priorizar o mais importante, equilibrado, sensato, competitivo, que sabe conviver em harmonia com os outros, enfim, um filho autônomo, saudável e responsável. Aí ela descobre, contra todos os seus sonhos, que o filho tem... um grau de autismo que dificulta o desenvolvimento dessas características. A severa disfunção neurológica afeta justamente sua capacidade de interação social. Sendo assim, por que tratá-lo como membro da comunidade moral se ele mesmo não tem capacidade para impor tal reconhecimento? E por que obrigar uma mulher a cuidar dele? Simplesmente porque é mais fácil abortar uma pessoa de 11 semanas do que matar uma de 2 anos. No entanto, os problemas são os mesmos: um ser humano de 11 semanas não desenvolveu funções neurobiológicas, um de 2 anos não as desenvolveu adequadamente. Ambos não têm condições de impor relevância moral porque essa depende de certas disposições psíquicas.

Humanização?

Esse foi o mesmo contexto teórico responsável por introduzir, a partir dessa categoria psicológica e social de “reconhecimento”, a distinção muito em voga em debates atuais do aborto entre “ser humano” e “ser humanizado” — visto que o termo “pessoa” pode apresentar ambiguidades, como alguns defensores do aborto alegam, a opção é falar em humanização (a expressão “parto humanizado” é um exemplo, e no fundo legalizar o aborto é uma forma de “humanizá-lo”). Outra ideia importante é de que o direito à vida estaria ligado à “qualidade de vida”. 

A respeito do uso de alguns termos com o objetivo de amenizar o impacto da ideia de aborto a fim de “humanizá-lo” e propor “qualidade de vida” às mulheres, recorro à resposta que a ativista Obianuju Ekeocha deu a Mette Gjerskov, parlamentar dinamarquesa e ativista pelos “direitos reprodutivos das mulheres”, na ocasião de um painel de discussões de um evento chamado “Melhores Práticas para a Saúde Maternal na África”, que foi realizado pela ONU, em Nova York, no dia 17 de março de 2016. Gjerskov questionou a ativista pró-vida sobre como a possibilidade de “privar as mulheres africanas do direito sobre os seus próprios corpos” pode ser uma nova forma de colonialismo: “Senti-me um pouco provocada pela ideia de neocolonialismo. Sendo da Europa, claro, isso me afeta. Então, eu gostaria de compartilhar, porque já estive na África e sei que lá existem países diferentes. Falei para muitas mulheres africanas e aquilo que aprendi por ter vindo de uma sociedade colonialista é: ‘Não cause danos. Permita às pessoas tomarem suas próprias decisões.’” Obianuju Ekeocha mostra que essa suposta ideia de “humanização” trazida pela cultura ocidental com relação às mulheres africanas não passa de uma distorção e não traduz o que realmente significa o aborto para a maioria dos africanos. Ela diz: “Eu sou de uma tribo chamada Igbo, na Nigéria. Se eu tentar traduzir em minha língua o que significa ‘uma mulher escolher o que fazer com o seu corpo’, não conseguiria. A maioria das línguas nativas africanas sequer têm uma forma de interpretar ‘aborto’”, pois “a maioria das comunidades africanas realmente acredita, por tradição, por seu padrão cultural, que o aborto é um ataque direto à vida humana. Então, para qualquer um convencer uma mulher da África de que aborto pode ser algo bom, primeiramente terá de dizer para ela que aquilo que seus pais, avós e ancestrais ensinaram está, na verdade, errado. Que eles sempre tiveram uma ideia errada. E isso é uma forma de colonização.” 

(...) se a mulher luta por reconhecimento e ele só pode ser dado pela aceitação psíquica do homem, segue que a mulher (...) precisa conferir ao homem valor superior ao dela. Em outras palavras, é nunca sair do cativeiro de sua sujeição. Ou a mulher tem dignidade intrínseca ou não tem. Se ela tem, os homens são obrigados a reconhecê-la. Se não tem, pode ser que os homens não o façam.

Para oferecer uma resposta mais filosófica, sigo aqui as análises de Elio Sgreccia. Se a humanização de alguém é determinada pelo reconhecimento dado por terceiros, nesse caso, então, são as atitudes de aceitação e reconhecimento da mãe que conferem o valor humano ao embrião. Caso a mãe não aceite e reconheça o filho, a escolha de interromper a gravidez torna-se socialmente justificável. Sgreccia não tem dificuldade em salientar o ponto cego desse raciocínio. Se o embrião já é ser humano ainda antes da “humanização”, não se vê como é possível justificar a sua supressão do corpo materno; se não é humano, então que nos digam o que é e como pode ser humanizado por uma simples atitude psicológica da mãe. Se a questão em causa é a humanização do homem através de um ato psicológico de terceiros, o ato psicológico se justifica em virtude do quê? O que confere ao ato psicológico poder para decidir o que os outros são ou deixam de ser? Nada mais do que a imposição do forte sobre o fraco. Porém, há um problema para quem defende o aborto alegando direitos das mulheres. Uma mulher aceitar isso não faz o menor sentido, sobretudo quando se entende como objetivamente legítima a atual luta de mulheres pelo reconhecimento de sua dignidade. Pois se a mulher luta por reconhecimento e ele só pode ser dado pela aceitação psíquica do homem, segue que a mulher, para ser socialmente reconhecida, precisa conferir ao homem valor superior ao dela. Em outras palavras, é nunca sair do cativeiro de sua sujeição. Ou a mulher tem dignidade intrínseca ou não tem. Se ela tem, os homens são obrigados a reconhecê-la. Se não tem, pode ser que os homens não o façam. 

O escritor Gustavo Nogy, em um texto chamado “Do aborto ao botox”, expressa bem a lógica dessas disposições que submetem o preço da vida ao reconhecimento: 

“Nietzsche considera que muitos dos nossos escrúpulos dependem das comparações que fazemos — da comensurabilidade — entre semelhantes e dessemelhantes. Quanto maior a diferença entre dois seres — de poder, de tamanho, de força —, menor será o impulso à compaixão. Esmagamos formigas porque formigas são tão pequenininhas que não conseguimos sequer compreender seu sofrimento. Esmagamos animais, escravos, prisioneiros de guerra, mulheres, velhos e crianças pelo mesmo motivo.”

Qualidade de vida x aborto

O outro termo problemático, inspirado na ideia de reconhecimento e na distinção “ser humano” e “pessoa”, é “qualidade de vida”. Como diz Elio Sgreccia, eis mais uma “distinção capciosa”. Para o defensor do aborto o direito à vida depende da “qualidade de vida”. Em Peter Singer isso fica evidente, já que entre salvar a vida de um gorila e a de um ser humano adoecido, salve o macaco. Na ideia de qualidade de vida está implícita muita coisa, principalmente a perigosa ideia de “normalidade”. O limite para o valor da vida do embrião está submetido ao critério do desenvolvimento de uma vida normal. E aqui valem as reflexões de Michael Foucault — filósofo francês que estudou as origens mais perversas das relações de poder na sociedade — quando mostra que no surgimento da ideia de “anormalidade”, no século XIX, havia uma aproximação entre medicina e direito (se isso soa familiar, não é mero acaso). Foucault avalia que o anormal, o “monstro humano”, é aquele que constitui “em sua existência mesma e em sua forma, não apenas uma violação das leis da sociedade, mas uma violação das leis da natureza”, pois “serve como o grande modelo de todas as pequenas discrepâncias. Mesmo sendo o princípio de inteligibilidade de todas as formas da anomalia” e, neste contexto, “o anormal é, no fundo, um monstro cotidiano, um monstro banalizado”. 

A expressão “qualidade de vida” serve como o atual princípio seletivo entre “normal” e “anormal”. Baseado nessa concepção difusa de “vida boa” se justifica eliminar o embrião afetado por anomalias, cujo caso de embriões microcéfalos é só o mais atual exemplo. As anomalias, porém, não precisam ser só físicas ou psíquicas, mas sociais e econômicas. Como argumenta Elio Sgreccia, a possibilidade de “prever déficit ou deficiência, ou também que, por razões extrínsecas, tivesse embaraços em seu desenvolvimento humano”, sejam por quais motivos forem, será da família o ônus de carregar esse fardo. Um filho “anormal” não é compatível com as expectativas de qualidade de vida de um casal, de uma mulher ou da sociedade. 

Esses raciocínios não diferem em estrutura daqueles que fundamentavam teorias eugenistas do final do século XIX e início do XX a respeito do “aperfeiçoamento” humano. Sem a propriedade objetiva, basta a sociedade declarar guerra contra os fracos.

Alertava-nos Foucault em Os anormais que “não será mais simplesmente nessa figura excepcional do monstro que o distúrbio da natureza vai perturbar e questionar o logos da lei”, pois, conforme a teoria dos degenerados que aturará na base dos sistemas psiquiátricos para a defesa da sociedade contra os anormais, ele estará “em toda parte, o tempo todo, até nas condutas mais ínfimas, mais comuns, mais cotidianas, no objeto mais familiar da psiquiatria, que encarará algo que terá, de um lado, estatuto de irregularidade em relação a uma norma e que deverá ter, ao mesmo tempo, estatuto de disfunção patológica em relação ao normal”. Através da inocente expressão “qualidade de vida” como atributo de uma vida digna e medida apenas pelo princípio de maior bem-estar material e psicológico, aceita-se o princípio racista, eugênico e discriminatório e cuja única diferença com outras formas declaradas de racismo, eugenia e preconceito é ser aplicada ao embrião. 

A terceira dificuldade é só um adendo ao raciocínio de Antonio Cicero. Do fato de embriões não contemplarem suas possibilidades triviais objetivas, implica se tornarem só mais um habitante irrelevante do planeta. Por esse motivo podem ser “mortos” sem o risco de se violar qualquer direito, pois se não são pessoas capazes de estimarem a si mesmas, não são sujeitos de direito. Mas por que do fato de contemplarem suas possibilidades seguiria necessariamente alguma mudança objetiva em relação à relevância deles como habitantes do planeta? Um suicida seria menos pessoa por não contemplar mais as possibilidades triviais objetivas de sua vida sem sentido? 

O problema central desse tipo de mentalidade pode ser resumido com as seguintes palavras: a relevância moral muda conforme o cérebro dispõe ou não de boas condições e muda conforme pessoas são capazes de atribuir relevância para si mesmas e para as outras. Só isso. Por que haveria mais alguma coisa? Quanto mais o cérebro for desenvolvido, maior o status pessoal e a relevância moral; quanto menos o cérebro for desenvolvido, menor status pessoal e relevância moral. E quanto mais alguém estima a si, mais relevância moral para si mesma; quanto menos, menos relevância moral. 

Um depressivo seria moralmente miserável perto de alguém de “bem com a vida”. Quem sofre de esquizofrenia, transtornos de bipolaridade ou qualquer outro tipo severo de transtorno mental que impeça ou iniba o desenvolvimento de sua identidade, projeto de vida e ambição seria, além de “menos pessoa”, menos relevante do ponto de vista moral quando comparado a uma pessoa que não desenvolveu doenças desse tipo. Já as pessoas com alta performance mental seriam mais relevantes moralmente para si e forçosamente para os outros. O conselho é ler livros de autoajuda e evitar poesias.

Enfim, esses raciocínios não diferem em estrutura daqueles que fundamentavam teorias eugenistas do final do século XIX e início do XX a respeito do “aperfeiçoamento” humano. Sem a propriedade objetiva, basta a sociedade declarar guerra contra os fracos.