Tecnologia e realidade: fuga ou engajamento?

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Alvin Plantinga usou, em certa ocasião, a expressão “antirrealismo criativo” para referir o construtivismo social e cognitivo radical que domina amplos setores da vida acadêmica moderna, e que trata os valores humanos como meras projeções da mente humana na tela branca da realidade (para explicar Plantinga com uma figura de Charles Taylor). O resultado disso é uma visão de mundo na qual há um ser humano cheio de significados, num mundo inóspito e vazio deles.

Do ponto de vista da militância emancipacionista, a ortopraxia universitária contemporânea, o que se mira com o antirrealismo criativo são as estruturas de dominação, a exploração e os arbítrios dos poderosos, com a virgem intenção de desfazê-las. Ocorre, no entanto, que desnaturalizando as normas, estereótipos, categorias e instituições, a militância atira no poder constituído, mas acerta algo mais: a bala ricocheteia e acorda a fera do puro arbítrio! Pois, não havendo uma ordem da realidade, mas apenas o poder puro, por que haveria esse poder puro de se esconder? Por que temer a luz, se não existe o sol? O antirrealismo criativo não enfraquece o arbítrio; apenas cicatriza a sua consciência e lhe dá mais autoconfiança.

São muitos os lugares nos quais o colapso da realidade desorganiza moralmente e espiritualmente o ser humano. É assim com as leis, com as artes, com o sexo; mas um campo no qual esse processo é subexplorado é o campo da tecnologia. O modo como construímos dispositivos e sujeitamos pragmaticamente as coisas a nós mesmos é como que um equivalente ou contrapartida ética do antirrealismo criativo; pois, se não há uma realidade que se imponha a nós, por que não criar a realidade que desejamos por meio da tecnociência? E se com isso destruirmos esse planeta, isso não importa; em 50 anos colonizaremos Marte, o planeta vermelho e vazio. E lá vamos construir nossa própria realidade!

Na coluna de hoje abro novamente o espaço a Fernando Pasquini Santos, da Universidade Federal de Uberlândia, para um breve passeio pelo desafio de reimaginar a tecnologia como se existisse noutro universo – num universo no qual a realidade não é mera invenção humana.

Tecnologia a serviço da realidade

Fernando Pasquini Santos

“Deus fez o homem tal que ele fosse capaz de ter contato com a realidade – e que nenhum homem separe aquilo que Deus uniu.” (G. K. Chesterton)

Desde a minha graduação em Engenharia de Computação, em 2012, tenho sido incomodado por uma pergunta um tanto óbvia para alguém da minha área, porém nada fácil: o que deveríamos estar fazendo com a tecnologia, afinal? Ou seja: quais os rumos para o desenvolvimento e inovação tecnológica, para a regulamentação e uso de novas tecnologias, e mesmo para o abandono ou mudança dos paradigmas sociotécnicos atuais?

Confesso que, com 22 anos, um diploma de graduação e nenhuma leitura minimamente crítica sobre isso (afinal, tinha lido apenas livros técnicos até então), eu me via completamente perdido, sem saber por onde começar. É claro que tinha uma vaga noção de que essa pergunta já havia sido discutida por muita gente em toda a história, e que a resposta não seria simples ou incontroversa. Mas, ao mesmo tempo, não fazia ideia de qual autor ou abordagem começar estudando, e não conhecia pessoas que pudessem me indicar uma direção. Espantava-me também o desinteresse da grande maioria dos meus colegas pela questão. As respostas sempre foram vagas, coisas como “ajudar pessoas enquanto se ganha um sustento financeiro”. No entanto, eu perguntava: o que é “ajudar pessoas”? Meu ambiente sempre foi muito pobre nessas discussões. Anos depois, lendo Langdon Winner, um filósofo da tecnologia, pude constatar o problema. Ele escreve, em Engineering Ethics and Political Imagination:

“Nossas instituições educacionais hoje em dia enganam os alunos ao evitar tais questões, negligenciando o estudo focado nos alicerces morais e políticos da vida profissional. [...] Chega a ser uma surpresa, por exemplo, para alguns alunos quando eles percebem que projetos de engenharia tendem a refletir alguns interesses econômicos e sociais e não outros. Eles não aprendem praticamente nada sobre a história de suas áreas, sobre quem trabalha para quem e como tudo isso veio a ser. Estes são segredos muito bem guardados. No momento em que alguém consegue o diploma, tudo o que ele ou ela pode vir a querer saber é: onde estão aquelas pessoas legais com todos os trabalhos que pagam bastante?”

Na desistência da tentativa de chegarmos a um acordo sobre a boa vida e o bem comum, resta-nos apenas o know how, sem qualquer know why que o acompanhe

De forma mais fundamental ainda, no entanto, Winner chama atenção para a incapacidade – não só de engenheiros e tecnólogos, mas de todas as pessoas – de pensar sobre questões de bem comum e a boa vida, e suas relações com desenvolvimento tecnológico. Diz ele:

“De fato, não é fácil buscar clarificar as noções básicas que devem guiar o desenvolvimento e uso de nossos meios técnicos. As pessoas têm entendimentos muito diferentes acerca do significado e aplicação apropriada de termos como liberdade, justiça, segurança, direitos humanos, bem estar, bem público, e outros conceitos-chave. Mas é crucial que tais ideias sejam continuamente discutidas e debatidas ao longo de nossas deliberações sobre escolhas tecnológicas cruciais. Se não fizermos isso, ideias sobre ‘como’ começarão a ser nosso único pensamento. De fato, como Jacques Ellul argumentou, parece ser o destino do pensamento moderno substituir qualquer preocupação viva com as finalidades humanas por discussões estéreis sobre instrumentalidade e eficiência.”

Ou seja: na desistência da tentativa de chegarmos a um acordo sobre a boa vida e o bem comum, resta-nos apenas o know how, sem qualquer know why que o acompanhe. Isso não é estranho a vários críticos da filosofia liberal, que inclusive atrelam o desenvolvimento da tecnologia moderna a um ideal da definição do bem como algo puramente ligado a uma preferência e escolha pessoal. A sociedade tecnológica – e todas as suas infraestruturas – parece apenas preocupada em construir a sociedade humana como uma grande prateleira de supermercado, ou, diríamos, uma app store, onde o bem individual é escolhido e adquirido. Ou, como diz Taylor Dotson em Technology, Choice and the Good Life: questioning technological liberalism, a filosofia liberal que subjaz ao estilo de vida contemporâneo assume “que a boa vida é puramente uma questão de responsabilidade individual. Ou seja, se houver um problema com a tecnologia e a busca da felicidade ou florescimento humano, é simplesmente que o espaço neutro necessário para os indivíduos explorarem e construírem pessoalmente a boa vida tecnológica para si mesmos pode estar ameaçado por algo como má conduta governamental ou desigualdade de renda”.

Hoje, como professor de Engenharia, vejo essa mentalidade em grande parte dos alunos, ao pedir que elaborem propostas de inovação. A forma como respondem à pergunta “o que devo fazer com tecnologia?” envolve, basicamente, apenas a ideia de desenvolvimento de um produto ou serviço, empacotado numa solução pronta, e distribuído ou disponibilizado em um espaço neutro de opções, para serem escolhidos por indivíduos livres e autodeterminados com necessidades que, como prega o tal ideal do “projeto centrado no usuário”, são sempre absolutas. Não há uma noção abrangente de bem comum ou boa vida: são apenas facilidades, confortos, ganhos e preferências particulares, desconectados de qualquer ideal mais amplo de uma vida direcionada (coletivamente) a um telos.

Assim, como poderíamos começar a articular melhor a relação entre tecnologia e a boa vida?

Tecnologia e a boa vida na obra de Albert Borgmann

Posso narrar uma parte da minha trajetória ao buscar respostas. Prossegui com algumas leituras durante meu doutorado em Engenharia Elétrica e posterior admissão como professor de Engenharia Biomédica na Universidade Federal de Uberlândia (UFU). Comecei, lá em 2013, com Jacques Ellul, o sociólogo e teólogo francês e sua maior obra, A Técnica e o Desafio do Século, e sua importante reflexão sobre o fenômeno técnico dominando a totalidade da vida humana e suas consequentes distorções na vida social. Avancei por Carl Mitcham, o grande sistematizador da área de filosofia da tecnologia, que em seu livro Thinking Through Technology realiza uma excelente e acessível história do pensamento sobre tecnologia, indicando vários autores e suas ideias. Conheci algumas linhas de pensamento na área dos science studies, como as reflexões de Bruno Latour sobre tecnociência e a teoria das ações e da automação de Harry Collins e Martin Kusch. Por fim, cheguei à tradição heideggeriana de pensamento sobre tecnologia, que acabou por me influenciar definitivamente na forma de pensar sobre tecnologia e a boa vida.

Veja bem: mesmo me aventurando pela filosofia, ainda sou um professor de Engenharia, com aulas, projetos e pesquisas, e sem muita oportunidade para encarar uma obra como Ser e Tempo de Heidegger. Meu contato com o alemão sempre foi de forma indireta, por meio de autores na própria filosofia da tecnologia, elaborando e mesmo divulgando seu pensamento. Foram esses, efetivamente, que mais me influenciaram: Hubert Dreyfus, Byung-Chul Han, Albert Borgmann, Hartmut Rosa. Apesar das diferenças, o que mais me chama a atenção em todos eles, bem como no próprio Heidegger, é a percepção do ser humano como ser-no-mundo; ou seja, o caráter essencialmente situado da existência humana – situado no corpo, na ação, no horizonte da experiência (veja, por exemplo, o belíssimo documentário Being in the World, de Tao Ruspoli, para entender do que estou falando). A partir dessa percepção, Heidegger preocupava-se muito com o afastamento da experiência plena da realidade, e o empobrecimento da vida humana, apontando como uma das causas disso uma forma tecnológica de se aproximar e “enquadrar” (Gestell) as coisas – ou seja, encará-las como meros depósito de recursos disponíveis para serem apoderados e explorados como meros meios ou instrumentos, sem finalidades ou sentidos próprios.

Borgmann argumenta que a vida contemporânea é marcada por um paradigma de dispositivo, ou seja, uma propagação sem fim de dispositivos em todas as esferas da vida humana

Mas acredito que foi Albert Borgmann, professor de Filosofia na Universidade de Montana, que desenvolveu essas ideias iniciais de Heidegger acerca da tecnologia e conseguiu conectá-la a uma reflexão um tanto explícita sobre o tema da boa vida, a qual ele incorpora ao que eu chamaria de uma filosofia do engajamento com a realidade. Em sua maior obra, Technology and the Character of Contemporary Life, de 1987, Borgmann argumenta que a vida contemporânea é marcada por um paradigma de dispositivo, ou seja, uma propagação sem fim de dispositivos em todas as esferas da vida humana. Para ele, o dispositivo, em contraste com o que ele denomina “coisas”, apresenta uma separação radical entre meios e fins – ou, como ele prefere chamar, entre maquinários ocultos e experiências finais. Pense, por exemplo, no seu próprio computador: você não faz a menor ideia do maquinário que lhe entrega a experiência de navegar na web. Da mesma forma, você também não sabe como o pão de forma que comprou e comeu foi feito. E ainda mais, você também não tem o menor contato com burocracias que administram serviços e infraestruturas das quais você recebe benefícios. Tudo isso, argumenta Borgmann, se desenvolve sob ideais de disponibilidade, facilidade (“agora você não precisa mais”) e maior controle sobre as nossas experiências; algo que ele reconhece como bom e útil, de fato, porém que se torna tão marcante e presente (paradigmático) que atenua nosso engajamento com as coisas e nos lega um vazio existencial:

“Nosso contato com a realidade foi atenuado pelo pressionar de botões e o giro de manivelas. Assim, a tecnologia, em seu glamour desconectado e insubstancial, provoca desorientação e distração, que são precariamente situados entre o ressentimento mal-humorado e o esforço hiperativo.”

Mas, após diagnosticar o problema, Borgmann também oferece um contrapeso ao paradigma do dispositivo. O autor nos chama a uma atenção redobrada àquilo que ele chama de coisas e práticas focais, que promovem um profundo engajamento com o mundo e seu sentido. São tanto coisas focais, que impõem o que ele chama de uma presença eloquente (como um pôr-do-sol ou uma catedral gótica), como práticas focais, que demonstram padrões de excelência humana – seja ela física ou intelectual (como cozinhar ou andar a cavalo). Borgmann argumenta, em Power Failure: Christianity in the Culture of Technology, que precisamos garantir um espaço maior para essas coisas em nossas vidas:

“Quando se trata do problema de preparar uma refeição e juntar nossos queridos em volta da mesa, nós o aceitamos não apenas na prática, mas também em princípio porque a alimentação, se separada de sua preparação real e o envolvimento pessoal, perderia seu horizonte sacramental. Similarmente, o problema de se levantar cedo, dirigir até a entrada de uma trilha e, mais importante, a dor e o cansaço de uma subida íngreme são as formas insubstituíveis de perceber a elevação imponente de uma montanha.”

Borgmann, que também é cristão católico romano, percebe que o engajamento com a realidade tem uma dimensão sacramental: o próprio Deus é revelado no mundo criado, de forma que engajar-se mais plenamente com ele significa, em linguagem teológica, contemplá-lo e participar de sua vida. Isso se dá tanto por meio do contato com o mundo criado por Deus, quanto por meio do próprio exercício da excelência da habilidade humana – pois, como diz o profeta Isaías ao descrever a engenhosidade do trabalho do agricultor: “também isso procede do Senhor dos Exércitos; ele é maravilhoso em conselho e grande em sabedoria” (Isaías 28,29).

E, antes que se pense que sua proposta seja simplesmente uma atitude “natureba”, ingenuamente romântica, que exclui e se coloca contra qualquer nova tecnologia, é importante ressaltar que, com essa reflexão, Borgmann quer, na verdade, promover uma reforma da tecnologia. Borgmann propõe que desenvolvamos tecnologia de forma que ela nos direcione cada vez mais para as coisas e práticas focais, e não para longe das mesmas. Em outras palavras: Borgmann quer que busquemos uma tecnologia a serviço da realidade.

Tecnologia e acriacionismo

Mas, afinal, o que seria uma tecnologia que não esteja a serviço da realidade, ou, ainda, uma tecnologia que nos afasta dela? Norman Wirzba, teólogo cristão, tem uma pista interessante: em sua obra From Nature to Creation, Wirzba chama atenção para a forma como nossa cultura material pode refletir ou 1. um desejo de receber a criação de Deus com gratidão, aproximando-se dela e santificando-a, ou 2. um desejo rebelde de rejeitá-la e substituí-la com nossa própria ordem, produzida apenas por nossas próprias vontades corruptas. Neste último caso, teríamos, nas palavras de Egbert Schuuman, um projeto babélico de contracriação, um acriacionismo.

Chamo de acriacionismo uma forma de viver como se certas realidades não existissem, não fossem importantes ou mesmo não tivessem um sentido intrínseco (o próprio Wirzba associa a atitude acriacional ao desencantamento do mundo trazido com a modernidade, esvaziando as coisas de suas essências). Ou seja: passamos a desprezar – ou refazer ao nosso próprio gosto – vários aspectos do mundo real, como tempos, lugares, corpos, relacionamentos.

Somos educados nessa ideia. Como diz Anthony Esolen, em Dez Maneiras de Destruir a Imaginação de Seu Filho, o objetivo da educação moderna é “impedir as [crianças] de travarem uma relação profunda com a realidade” (p. 126). Os “métodos” dessa educação se manifestam em dez imperativos, que formam os dez capítulos de seu livro: 1. afaste as crianças do ar livre, 2. afaste-as das outras crianças, 3. afaste-as das máquinas, maquinistas e artesãos (perceba: tecnologias também são realidade!), 4. afaste-as dos contos de fadas, 5. afaste-as da sua terra, país e nacionalidade, 6. afaste-as dos heróis, 7. afaste-as do amor, 8. afaste-as das diferenças entre os sexos, 9. afaste-as do silêncio e 10. afaste-as do divino. E, é claro, preencha isso com qualquer coisa superficial e narcisista, que não permita um encontro autêntico com “o mundo além de sua cabeça”.

Nossa tecnologia também tem levado a uma rejeição do corpo, limitando-o a apenas cadeiras e telas. O trabalho com as próprias mãos é desvalorizado e tomado como uma ineficiência a ser superada pelas máquinas

Podemos dar milhares de exemplos. Nossa tecnologia se coloca profundamente contra a realidade do tempo quando despreza os ritmos criacionais, e passa a estressar as estruturas temporais do homem e da sociedade por meio de um processo de aceleração, como aponta o sociólogo alemão Hartmut Rosa. Não existe tempo para dormir, para estar à toa – o que recai em nossa sociedade do cansaço e do burnout –; não existe tempo para cura e restauração, nossa e da natureza (levando à nossa crise ambiental). A modernidade secular expurgou o tempo, rasgando e queimando o capítulo 3 do livro de Eclesiastes.

Rejeitamos, também, a realidade do espaço e do lugar, e passamos a viver em não lugares, como já refletiu a obra de Marc Augé. Não temos mais pontos de orientação espacial a partir dos quais obtemos sentido – a tal Topofilia descrita por Yi-Fu Tuan –, e ficamos perdidos no ciberespaço e na cosmologia moderna, sem referenciais. As coisas não têm mais posição e distância; tudo está igual e uniformemente disponível ao alcance do dedo, dentro de nossos quartos, como na realidade distópica de A Máquina Parou, de E. M. Forster. O espaço público desaparece, e dá lugar apenas à aridez dos muros, pistas, cabos, antenas e monoculturas.

Nossa tecnologia também tem levado a uma rejeição do corpo, limitando-o a apenas cadeiras e telas. O trabalho com as próprias mãos é desvalorizado e tomado como uma ineficiência a ser superada pelas máquinas – ou seja, não há mais sentido no uso de nossas capacidades físicas para a realização de ações no mundo físico (exceto, claro, por motivos de manutenção da máquina – comer, exercitar-se e dormir), e passamos a ignorar a própria possibilidade de florescimento humano e desenvolvimento em virtude por meio da techné – elementos que poucos profetas como Richard Sennett (O Artífice) e Matthew Crawford (The Case for Working with Your Own Hands) continuam a ressaltar. Comida, como lamenta Michael Pollan em Cooked, se torna mero combustível.

A tecnologia também pode levar à rejeição dos relacionamentos e do senso de comunidade, como apontaram Sherry Turkle, em Life on the Screen, ou a recente obra de Taylor Dotson, em Technically Together: Reconstructing Community in a Networked World. Afastamo-nos uns dos outros, da relação com o Tu (Martin Buber), e promovemos uma profunda perda de capital moral – ou seja, capacidade de alianças, compromissos, autodoação e solidariedade. O individualismo liberal corrói o senso de comunidade (como já apontaram tantos, começando por Robert Nisbet), tanto a cívica como a própria realidade da família e do lar. O senso de domesticidade é abolido e tomado como inútil, enfadonho, estúpido: casas e bairros tornam-se meros dormitórios e centros de entretenimento, relegados a trabalhadores-dispositivos terceirizados durante a maior parte da semana.

Assim, diante desse acriacionismo, como poderíamos pensar numa reforma da tecnologia, colocando-a a favor da realidade – do tempo, do espaço, do corpo, da comunidade? Esse é o desafio. Há muito a ser articulado e pensado. Mas veja bem: já temos um princípio norteador para nossos projetos e pesquisas. “Essa minha proposta tecnológica nos aproximará ou nos afastará da realidade?”: esta é a pergunta que deveríamos estar fazendo. É a pergunta que estou fazendo na minha própria área de pesquisa, por exemplo, ao estudar sobre uma maior presença do corpo na interação humano-computador (IHC).

O mundo além de sua cabeça

Estou consciente de que, diante da minha proposta, alguém ainda poderia perguntar: por que usar esse termo “realidade”? Afina, o que não é real? Não estamos o tempo todo em contato com a realidade? De certa forma, sim, concordo com isso. No entanto, digamos que há coisas “mais reais” que outras. Subscrevo a proposta feita por L. M. Sacasas em In Search of the Real:

“Talvez seja melhor falar do real não como o oposto do virtual, mas como aquilo que está além de nossa manipulação, o que não pode ser diferente.”

Em outras palavras: podemos definir realidade como aquilo que se apresenta como algo fora de nós, que não está sob nosso controle e vontade, que nos interpela, ou que, como disse C. S. Lewis, nos arranca de nós mesmos. Viver na realidade é responder a, e estar numa relação de dependência para com um Outro, fora de nós mesmos; em contato com a fonte de vida, o Espírito de Deus que nos sopra fôlego nas narinas e nos sustenta a cada instante. Nesse sentido, portanto, há, sim, uma dualidade fundamental entre estar na presença de Deus – ou seja, em contato com a realidade – ou fora dela, em direção ao vazio. (C. S. Lewis capturou isso muito bem em O Grande Abismo).

Hartmut Rosa, filósofo e sociólogo alemão, dá a isso o nome de ressonância. Seu conceito, ao que me parece, aproxima-se muito da ideia de Borgmann de coisas e práticas focais. Para ele, uma relação de ressonância possui quatro elementos centrais: a afetação (um “chamado” que vem de fora), a resposta autoeficaz, a transformação (tanto do eu como do mundo, a partir do relacionamento), e a indisponibilidade (no sentido de não poder ser imposta, e também no sentido de não se poder prever os resultados). É por meio da ressonância que recebemos a incontrolabilidade do mundo e, com isso, suas maravilhas.

“Essa minha proposta tecnológica nos aproximará ou nos afastará da realidade?”: esta é a pergunta que deveríamos estar fazendo

Alguém também poderia perguntar: “mas isso não significaria um tipo de estocismo, de aceitação passiva das circunstâncias, impedindo o desenvolvimento de tecnologias que possam modificá-las? Será que, com essa ideia de recebermos e afirmarmos a realidade, não estaríamos dizendo que não podemos controlar nada nela?”

Creio que não, e nem Borgmann, nem Wirzba, nem Rosa quiseram dizer isso. É claro que podemos modificar, alterar, criar, inovar. Mas tudo isso deve começar com a consciência clara de nossa finitude e responsabilidade (Hans Jonas). J. R. R. Tolkien pode nos ajudar aqui, com a ideia de que somos subcriadores: nós criamos coisas novas e modificamos circunstâncias, mas sempre partindo de um horizonte daquilo que é dado; um horizonte criacional. O próprio Tolkien fala da fantasia como uma atividade de “escape de um prisioneiro”, e não uma “fuga do desertor”: ou seja, nós agimos para tornar a realidade melhor, e não fugir dela. E, se é que vamos tornar algo melhor, temos de reconhecer e afirmar a realidade em primeiro lugar.

Os antigos reconheciam isso muito bem: agir na realidade é também deixar que a realidade aja em nós. O processo criativo é sempre mútuo – é ressonância. Veja o que diz Carl Mitcham sobre a techné antiga em Thinking about Technology:

“A ontologia clássica ou pré-moderna envolve olhar para a matéria como uma realidade viva direcionada a tomar uma forma – de acordo com a forma que ela já possui e as potencialidades que ela contém. […] Nenhuma matéria […] é algo puramente neutro ou sem vida a que se pode impor algo segundo a própria vontade; ela busca ou está relacionada a uma forma […] É por isso que Aristóteles pode falar de forma quase legítima de um ‘desejo’ por parte da matéria. É também por isso que, tradicionalmente, a disciplina moral não podia ser separada da atividade de produção; é a disciplina moral, em vez da intelectual, que cultiva a receptividade humana às necessidades e desejos de outro, que desenvolve a habilidade de respeitar outros seres (sejam humanos ou não) por aquilo que eles são em si mesmos. Incidentalmente, é também por isso que a alquimia é um empreendimento sagrado em vez de um profano: é um ‘trabalho’ que tem lugar tanto no sujeito como nos materiais. A transmutação de um metal base em ouro é apenas o correlato exterior de uma espiritualização interior ou divinização da alma.” (p. 131–132)

Sem uma essência criacional humana, dada previamente, a ideia de melhoria ou aprimoramento não faz qualquer sentido

Filosofias como a do transumanismo e pós-humanismo parecem rejeitar essa ideia de uma ordem criacional prévia na qual nos movemos, vivemos e existimos, insistindo na ideia de que são conceitos limitantes ou até mesmo imposições de poder (vide, por exemplo, Donna Haraway e outros na teoria crítica; ou mesmo o que se poderia apontar como uma raiz gnóstica nesses movimentos). Muitos dos seus proponentes criticam a atitude dos autores chamados “bioconservadores”, acusando-os de um tipo de estocismo, que aceita qualquer circunstância e não se esforça para mudá-las. E, embora não pense que essa acusação se aplique a muitos deles, creio que o argumento tem força: de fato, nós podemos e devemos, sim, agir com sabedoria e coragem para modificar circunstâncias e florescer melhor como seres humanos.

No entanto, veja bem do que estamos falando: florescer como seres humanos. Sem uma essência criacional humana, dada previamente, a ideia de melhoria ou aprimoramento não faz qualquer sentido. O pós-humanismo só pode pregar, para usar os termos de C. S. Lewis, a abolição do homem; no entanto, onde encontraremos outra coisa para nos apegar, além do próprio homem? Certamente nossos desejos individuais, limitados como são e inevitavelmente moldados pelo milieu sociopolítico, não parecem ser uma saída muito libertadora. Buscar relações livres com o poder, de “autoestilização criativa”, como as propostas de um Foucault ou um Sartre, também não parece um caminho convincente; se me permitem a franqueza, são apenas palavras vãs que, na prática, ainda nos deixam escravos de nossos desejos limitados. É preciso um toque vindo do lado de fora: “onde há o Espírito, aí há liberdade”. Somente por meio dessa extroversão espiritual poderemos saber o que desejar e buscar em nossa tecnologia, recebendo uma sabedoria humilde, que aceita e se submete ao sentido primitivo da realidade, sentido que está fora e além de nós; uma sabedoria que responde à realidade e que vive para santificá-la.