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John Finnis: perseguido pela militância | MATT CASHORE/Divulgação/Universidade de Notre Dame
John Finnis: perseguido pela militância| Foto: MATT CASHORE/Divulgação/Universidade de Notre Dame

“A virtude humana torna bons os atos humanos e o próprio homem. É o que, sem dúvida, convém à justiça”. (Santo Tomás de Aquino) 

A filosofia é a arte de ultrapassar a compreensão superficial das coisas e ir em busca das causas primeiras. De acordo com o filósofo Josef Pieper em ‘Que é filosofar?’ (Loyola), quem filosofa, deixa “o mundo do cotidiano do trabalho, o mundo da utilização, da serventia a fins, do rendimento, do exercício de funções”, a fim de “voltar o olhar para a totalidade do mundo”. 

A discussão filosófica a respeito de qualquer tema exige comprometimento total com a verdade e com a realidade; um filósofo não pode se furtar às questões complexas ou mesmo controversas. É sua função ir ao encontro “daquilo que é”, tornar-se capaz, como diz Platão, “de atingir aquilo que se mantém sempre do mesmo modo”. 

Alguém pode se perguntar: qual a finalidade disso? Respondo: ordenar a alma e, assim, contribuir com a ordem da sociedade. Essa é a função primordial de um filósofo. 

Recentemente, um programa de televisão apresentou uma série de reportagens sobre pessoas transgênero, e o subtítulo da reportagem, segundo o apresentador, era: “saiba como vivem as pessoas que sentem que nasceram no corpo errado”. Aquilo me chocou, pois, do ponto de vista filosófico, não faz sentido algum. Diante de uma afirmação como essa, a primeira coisa que um filósofo deve fazer é perguntar: o que é o ser humano? É possível alguém, sendo tal como é, sentir-se outrem? 

Santo Tomás de Aquino, por exemplo, seguindo a tradição aristotélica, afirma que “o homem não é só alma, mas é algo composto de alma e corpo” (I, q. 75, a6). Sendo assim, como alguém pode cindir-se dessa maneira: ser alguém no corpo e, na alma, se sentir outrem? 

Essa é uma discussão importante, que os teóricos sobre gênero insistem em não fazer. Pelo contrário, insidiosamente bloquearam as críticas através de uma militância poderosa, e do politicamente correto, e seguem determinando os rumos da sociedade sem se preocuparem com as consequências. 

Com o debate interditado, qualquer pensador que ouse analisar friamente questões que agucem as sensibilidades ou agendas politicamente corretas dessa militância — ou coloque em xeque sua narrativa —, corre o risco de ser perseguido e prejudicado em sua atividade. 

Há casos notórios e recentes, como o do psicólogo e professor da Universidade de Toronto, Jordan B. Peterson, que ficou conhecido por fazer oposição pública a uma lei do governo que tornou obrigatório o uso de pronomes que façam distinção das pessoas transgênero. Há outros, menos midiáticos, mas com igual ou maior gravidade.

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O filósofo e jurista John Finnis, professor emérito da Universidade de Oxford e atual professor da Universidade Notre Dame é a mais nova vítima dessa militância maluca. O nome de Finnis voltou aos holofotes recentemente por ele ter sido orientador, na Universidade de Oxford, do juiz Neil Gorsuch, indicado por Donald Trump à vaga de Antonin Scalia na Suprema Corte dos EUA, em 2017. 

Agora, um grupo LGBTQ acusa Finnis de homofobia e transfobia, e produziu contra ele um abaixo-assinado eletrônico a fim de que ele seja impedido de lecionar em Oxford. 

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Mas quem é o professor Finnis e o que ele fez de tão condenável? 

John Finnis nasceu na Austrália, em 28 de julho de 1940. Formou-se em Direito pela Universidade de Adelaide, recebendo uma Rhodes Scholarship – uma bolsa de estudos por méritos educacionais (e morais) — para estudar na Universidade de Oxford, na Inglaterra. Lá obteve seu doutorado em Filosofia, com a tese “The idea of judicial power, with special reference to Australian law”. 

Finnis é um jusnaturalista – ou seja, teórico do Direito Natural – e tornou-se um dos principais nomes do que ficou conhecido como a nova teoria do direito natural (ou nova teoria clássica do direito natural, como ele prefere), e é considerado o maior especialista contemporâneo no assunto. 

O pensamento de John Finnis foi profundamente influenciado pelo seu orientador em Oxford, o filósofo do direito Herbert Lionel Adolphus Hart (H. L. A Hart), que não era jusnaturalista, mas um perito em direito positivo e jurisprudência. No entanto, como diz Santiago Legarre, professor da Universidade Católica Argentina e professor visitante na Notre Dame de Finnis: 

“Hart dera ampla liberdade ao seu orientando australiano. Finnis confirmou, em conversa, sua própria experiência do que Lacey [biógrafo de Hart] afirma de forma mais geral: que Hart ‘sempre encorajou seus alunos a perseguir suas próprias ideias’. Os interesses de Finnis até então já eram diferentes em parte dos de seu orientador. Enquanto lia, por sugestão de Hart, profundamente os escritos jurisprudenciais de [Jeremy] Bentham e os escritos filosóficos modernos influenciados por ele e, depois, por Kelsen, Finnis também trabalhava intensamente em escritos contemporâneos influenciados por tomistas como [Bernard] Lonergan – e seu ‘Insight’ [publicado no Brasil pela É Realizações] – e trabalhos anteriores do jesuíta sobre o conceito de verbum em Aquino – tudo isso na periferia ou simplesmente fora do foco e dos interesses de Hart”. 

Um ano antes de partir para Oxford, Finnis se converteu ao Catolicismo, e foi recebido pela Igreja Católica de Oxford em dezembro de 1966. Evidentemente isso contribuiu para seus interesses acadêmicos tão díspares aos de seu orientador. 

Curiosamente, o título do magnum opus de John Finnis, ‘Lei Natural e Direitos Naturais’, foi dado por Hart, que pessoalmente havia pedido para que ele escrevesse um livro sobre a lei natural. Os dois mantiveram um relacionamento bastante amigável até a morte de Hart, em 1992. O ex-orientador participou ativamente do processo de escrita do livro, lendo os manuscritos, fazendo anotações e recomendações.

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Quando, em 1976, Finnis partiu para uma temporada de dois anos na África, como professor-chefe do departamento de direito da Universidade do Malávi, os dois mantiveram uma frutífera correspondência que expõe muito da influência de Hart no livro de Finnis. Na leitura dos originais, inclusive, Hart demonstrou preocupação com o capítulo XIII, sobre Deus – que, na versão final, ficou na parte três do livro. Hart disse: “Deus (eu quero dizer, o capítulo sobre) é realmente necessário? Não vai estimular os advogados a lerem o livro”, e sugeriu que ele inserisse tal capítulo num apêndice, o que não ocorreu. 

No entanto, Hart tinha uma visão bastante positiva do conteúdo do livro, enviando sempre comentários entusiásticos ao seu ex-pupilo – exceto para o capítulo XIII. Como demonstra em carta de abril de 1977: 

“Você precisa de um prefácio explicativo, dizendo que o trabalho é uma demonstração da importância da visão do direito do ponto de vista do homem médio, preocupado em fazer o que o bem comum requer, os capítulos preliminares (sem aparência jurídica) são para estabelecer as ideias de fins inteligíveis e racionalmente apreensíveis que constituem, para esta abordagem, a estrutura e justificação do direito.” 

O livro de Finnis é muito bem organizado. Está dividido em três partes e tem, em tese, a função de analisar os princípios da lei natural – ou os bens humanos básicos –, que estão na segunda parte – segundo ele, a mais importante do livro. Ele explica e distingue, no prefácio, as partes e capítulos (aparentemente como orientado por Hart): 

“O cerne deste livro é sua segunda parte. Em uma longa cadeia de raciocínios, estes (sic) capítulos (III-XII) esboçam o que os taxonomistas de livros didáticos rotulariam de ‘ética’, ‘filosofia política’ e ‘filosofia do direito’ ou ‘jurisprudência’. Podemos aceitar os rótulos, por conveniência acadêmica, mas não a implicação de que as ‘disciplinas’ que eles identificam são realmente distintas e podem ser seguramente tradadas em separado. As Partes Um e Três são, de certa forma, batedores. Aqueles que se interessam pela lei natural simplesmente enquanto ética, podem omitir o Capítulo I; aqueles cujos interesses estão limitados à jurisprudência, podem deixar de fora o Capítulo XIII. E aqueles que querem ver, antecipadamente, como este estudo como um todo proporciona um entendimento que é muito diferente das exposições de ‘lei natural’ em seus livros didáticos de jurisprudência e filosofia, podem começar pelo capítulo XII, e talvez passar para o capítulo II”. 

Uma boa explicação, que pode orientar os leitores de acordo com seus interesses. 

O capítulo quatro (que está na segunda parte) é particularmente interessante, pois Finnis elenca o que ele chama de as sete formas básicas do bem, como seguem – apesar de insistir, em seguida, que não há hierarquia entre elas e que são todas igualmente fundamentais: 

A. Vida 

Um primeiro valor básico, correspondente ao impulso de autopreservação, é o valor da vida. O termo ‘vida’ aqui significa cada aspectos da vitalidade (vita, vida) que põe um ser humano em uma boa forma para a autodeterminação. 

B. Conhecimento 

O segundo valor básico [...]: é o conhecimento, considerado desejável em si mesmo, não apenas instrumentalmente. 

C. Jogo 

O terceiro aspecto básico do bem-estar humano é o jogo. Um certo tipo de moralista, ao analisar os bens humanos, pode não dar importância a esse valor básico, mas o antropólogo não deixará de observar esse grande e irredutível elemento da cultura humana. 

D. Experiência estética 

[...] A experiência estética, diferentemente do jogo, não precisa envolver ação de nossa parte; o que é buscado e valorizado por si mesmo pode ser simplesmente a forma bela ‘exterior’ à pessoa, e a experiência ‘interior’ de apreciação de sua beleza. 

E. Sociabilidade (amizade) 

Em quinto lugar, há o valor da sociabilidade, que em sua forma mais fraca é realizada por um mínimo de paz e harmonia entre os homens, passa por todas as formas de comunidade humana e vai até sua forma mais forte, no desabrochar da amizade plena. 

F. Razoabilidade prática 

Em sexto lugar, há o bem básico de ser capaz de utilizar com eficiência a inteligência (no raciocínio prático que resulta em ação) nos problemas de escolher as ações, o estilo de vida e dar forma ao caráter. Negativamente, isso implica que a pessoa tem certo grau de liberdade efetiva; positivamente, implica que ela tenta impor [sic] uma ordem inteligente e razoável a suas ações, hábitos e atitudes práticas; 

G. “Religião” 

Em sétimo e último lugar nesta lista, há o valor daquilo que, desde Cícero, concisa e insatisfatoriamente chamamos de ‘religião’ [...] Mais importante, para nós, do que a ubiquidade das expressões de preocupação religiosa, em todas as culturas humanas, é esta questão: não irá o senso de ‘responsabilidade’ da pessoa, ao escolher o que ela deve ser e fazer, resumir-se a uma preocupação que não é redutível à preocupação de viver, jogar, procriar, relacionar-se com os outros e ser inteligente?

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Até mesmo um Sartre, que toma como seu point de départ que Deus não existe (e que, portanto, ‘tudo é permitido’), mesmo assim não julga ter a ‘responsabilidade’ [...] de escolher o que ele deve ser; e tudo isso porque, anteriormente a qualquer escolha sua, o ‘homem’ é e deve ser livre? E esse não é um reconhecimento (mesmo que residual) e uma preocupação com uma ordem das coisas ‘além’ de cada um? 

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Depois passa a tratar dos requisitos básicos da razoabilidade prática, tais como “um plano coerente para a vida”, não ter preferência por valores ou pessoas, “desprendimento e compromisso”, dentre outros, aos quais se refere como “tipos de razões pelas quais (e, portanto, os modos segundo os quais) existem coisas que moralmente (não) devem ser feitas”. 

Conceitos como justiça, direitos e autoridade são tratados nos capítulos subsequentes, que termina com um capítulo interessantíssimo, sobre as leis injustas (XII). Sobre elas, diz Finnis: 

“A base última da autoridade de um governante é o fato de que ele tem a oportunidade e, portanto, a responsabilidade de promover o bem comum estipulando soluções para os problemas de coordenação de uma comunidade. Normalmente, embora não necessariamente, a fonte imediata desta oportunidade e responsabilidade é o fato de que ele é designado por alguma regra ou de acordo com alguma regra que tem esta autoridade, como portador da autoridade no que diz respeito a certos aspectos desses problemas. De qualquer forma, a autoridade é inútil para o bem comum a menos que as estipulações daqueles que estão em posição de autoridade (ou que surgem por meio da formação das regras pelos costumes que têm autoridade) sejam tratadas como razões excludentes, isto é, como razão suficiente para agir mesmo que a pessoa não fosse ela mesma a fazer a mesma estipulação, e, na verdade, considere a estipulação feita desarrazoada em alguns aspectos, não totalmente adequada ao bem comum. Os princípios descritos nas três frases precedentes controlam nosso entendimento tanto dos tipos de injustiça na feitura e na aplicação da lei, quanto das consequências de tal injustiça”. 

Um governante que faz uma lei em benefício próprio ou de seus correligionários, o abuso de autoridade, desvio de finalidade são tipos de injustiça que se podem cometer “legalmente”. A famosa afirmação da tradição do Direito “leis injustas não são leis” e suas correlatas, ditas por Agostinho, Platão, Cícero, Tomás de Aquino são analisadas minuciosamente por Finnis, trazendo luz à ideia de que a tradição que sustenta essa afirmação não pretende anular o valor de uma lei, uma vez que “essas regras são aceitas nos tribunais como guias para decisão judicial, seja no sentido de que, ou se baseando em que, no juízo do falante, elas satisfazem os critérios de validade estabelecidos por regras constitucionais ou outras regras legais , ou os dois”. 

Controvérsia

Mas o fato é que não foi o livro de John Finnis o responsável pelas controvérsias nas quais ele se envolveu — e que suscitaram, recentemente, o furor da militância LGBTQ. Foram suas declarações em depoimentos, artigos e ensaios avulsos — nos quais sua análise a respeito de temas como a sexualidade soa bastante controversa —, que o fizeram alvo da impetuosa investida militante. O caso que ganhou notoriedade e jogou sobre Finnis os holofotes ideológicos foi a ação Romer v. Evans, de 1996, que tramitou na suprema corte dos Estados Unidos, e tratou da proteção de direitos específicos baseados na orientação sexual.

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A ação teve origem no Estado do Colorado, onde grupos conservadores se organizaram e conseguiram, através de abaixo-assinados e muita mobilização, inserir uma emenda (Emenda 2) na constituição local, aprovada em novembro de 1992, que proibia qualquer lei específica de proteção a “homossexuais, lésbicas ou [de] orientação bissexual” em suas “condutas, práticas ou relacionamentos”. 

Mas um administrador da cidade de Denver, Richard G. Evans, processou o governador de Colorado, Roy Romer, pedindo anulação da Emenda 2 por violar a cláusula de proteção igual da décima quarta Emenda. A Suprema Corte do Colorado declarou a Emenda 2 inconstitucional, e o Estado, então, recorreu à Suprema Corte Federal, que deu ganho de causa à Evans, revogando a Emenda 2. 

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A complexidade do processo exigiu que especialistas fossem convidados a dar testemunhos técnicos contra e a favor da Emenda 2. Testemunharam: Martha Nussbaum, conhecida filósofa e especialista em filosofia antiga e professora da Universidade de Chicago; Harvey Mansfield, professor na Universidade de Harvard; e John Finnis. 

Os que pediam a revogação da Emenda 2, disseram que a justificativa moral para ela era tão somente hostilidade contra os homossexuais, por isso, o advogado do Estado do Colorado utilizou os argumentos de Finnis (que foram lidos pelo advogado, Finnis não estava presente), como testemunha especialista em Filosofia Moral, a fim de justificar a emenda. 

Finnis defendeu a posição do Estado dizendo que ela não se baseava somente na tradição cristã, mas pertencia à tradição ocidental desde, pelo menos, os gregos: 

“todos os três maiores filósofos gregos, Sócrates, Platão e Aristóteles, consideravam a conduta homossexual intrinsecamente vergonhosa, imoral e de fato depravada ou depravadora. Ou seja, todos os três rejeitaram o eixo da moderna ideologia e do estilo de vida ‘gay’”. 

Em seu argumento, evocou o termo grego tolmema, que aparece em Platão (Leis, 636b) e é traduzido, geralmente, como “crime” – a edição brasileira, da Edipro, traduziu como “enormidade” (atrocidade). Segue o trecho: 

“E faça-se essa observação em tom sério ou a título de gracejo, seguramente não se deixa de constatar que quando o macho se une à fêmea para procriação, o prazer experimentado é considerado devido à natureza; porém, contrário à natureza quando o macho se une ao macho, e a fêmea se une à fêmea, sendo que os primeiros responsáveis por tais enormidades foram impelidos pelo domínio que o prazer exercia sobre eles”. (grifo nosso). 

Então, os reclamantes convocaram Martha Nussbaum para contra-argumentar. Ela afirmou que não há evidências de tratados de moralidade, anteriores ao Cristianismo, que tenham declarado que relações homoafetivas fossem imorais ou contra a natureza, que esse era um argumento “inerentemente teológico”. Disse que o termo tolmema, na verdade – aqui utilizando o prestigiado dicionário Grego-Inglês Liddell & Scott – não significava “crime”, mas, tão somente “uma aventura, empreendimento, feito de ousadia” [an adventure, enterprise, deed of daring]. Nussbaum também afirmou que: 

“Os termos traduzidos tendenciosamente ‘de acordo com a natureza’ e ‘antinatural’ ou ‘contrário à natureza’ realmente se referem (em minha opinião especializada e no consenso de estudiosos recentes como Price, cujo estudo da passagem [nas Leis] foi amplamente aceito) para ‘nascimento’ e não ‘natureza’ em qualquer senso moral normativo”. 

Ainda evocou outros especialistas, de modo bastante enviesado — como, depois, o próprio Finnis provou — para defender a ideia de que os gregos tinha apreço por relações homoafetivas. No final, Martha Nussbaum levou a melhor e a Emenda 2 foi revogada. Porém, outro testemunho acabou por trazer, posteriormente, muitos problemas para a sua credibilidade no caso. 

Poucos dias após o seu testemunho, o professor Robert P. George (da Universidade de Princeton), que também foi orientado por Finnis, foi chamado pela defesa para testemunhar. Ele acusou Nussbaum de perjúrio, de ter deturpado as afirmações de Finnis e ter manipulado termos em grego. 

Ele descobriu que a edição do dicionário Liddell & Scott utilizada por Nussbaum era a de 1897, que, realmente, apresenta uma relação modesta de significados para o termo tolmema. No entanto, a edição de 1940, ampliada pelas pesquisas de Henry Stuart Jones — que acabou por transformar o dicionário em Liddell, Scott & Jones —, traz uma gama maior de sentidos, inclusive “ato vergonhoso” [shameless act]. Nussbaum enviou uma carta a George, dizendo ter, realmente, usado o dicionário mais antigo; porém, George provou que, em muitos artigos anteriores, Nussbaum utilizara o dicionário mais recente e ampliado. Por quê? 

Nussbaum, por carta, resolveu convidar George para tirar essas diferenças interpretativas a limpo, falando a um grupo de Filosofia e Direito que ela coordenava na Universidade de Chicago. Mas ele recusou. 

Posteriormente, o próprio John Finnis publicou um artigo chamado ‘Lei, Moralidade e “Orientação Sexual”’ no qual explora todo o caso e expõe os truques retóricos (para não dizer, as mentiras) de Nussbaum. 

Ele inicia analisando as mudanças na legislação sobre “conduta sexual”. Chama de “posição europeia moderna padrão” (standard modern european position) as leis atuais, que não mais punem, como as anteriores, adultos por “atos sexuais imorais (por exemplo, conduta homossexual)”. No entanto, diz que “os estados têm autoridade para, digamos, desencorajar a conduta homossexual e a ‘orientação’ (isto é, a disposição abertamente manifesta para se engajar na conduta homossexual). E normalmente, embora não universalmente, eles o fazem”. 

As leis modernas, segundo Finnis, são bastante tolerantes e protetivas para com as demandas específicas sobre “sexo, raça, cor, língua, religião, opinião política [...] ou nacionalidade”; no entanto, rejeitam as propostas para inclusão do termo “orientação sexual”. A justificativa é que tal termo é equivocado e só serve para militância político-ideológica (coisas como “direitos dos gays” etc.); e que a posição europeia moderna padrão distingue somente dois casos: 

“(1) uma disposição psicológica ou psicossomática orientada internamente para a atividade homossexual; (2) a decisão deliberada de orientar o comportamento público de uma pessoa para expressar ou manifestar interesse ativo e endosso da conduta homossexual e/ou formas de vida que, presumivelmente, envolvam tal conduta”. 

E afirma, em seguida, que “a posição moderna padrão envolve uma série de juízos explícitos ou implícitos sobre o papel apropriado da lei e os interesses das comunidades políticas, e sobre o mal da conduta homossexual” (grifo nosso). 

Em seguida, passa a tratar da argumentação filosófica sobre o “mal” causado pela conduta homossexual, iniciando pela análise dos gregos – que tratamos anteriormente, na argumentação de Robert P. George –, e o caso Romer v. Evans. Citando dois especialistas no assunto – Kenneth Dover quanto Gregory Vlastos –, que Nussbaum havia citado enviesadamente, no tribunal –, Finnis prova que os dois são categóricos em afirmar que, pelo menos os três principais filósofos gregos — Sócrates, Platão e Aristóteles — rejeitaram a conduta homossexual, que consideravam depravação. Ele assevera: 

“No coração das rejeições filosóficas platônico-aristotélicas e posteriores, da antiguidade, sobre a conduta homossexual e, portanto, a moderna ideologia ‘gay’, estão três teses fundamentais: (1) O compromisso de um homem e uma mulher numa união marital-sexual, é intrinsecamente bom e razoável, e é incompatível com as relações sexuais fora do casamento. (2) Os atos homossexuais são radical e peculiarmente não conjugais e, por isso, intrinsecamente irracionais e antinaturais. (3) Além disso, segundo Platão, se não Aristóteles, os atos homossexuais têm uma semelhança especial com a masturbação solitária, e ambos os atos não conjugais são imorais e manifestamente indignos do ser humano”. 

Finnis defende que a união sexual marital cumpre não só uma função social no casamento, mas também um mandamento, pois as uniões sexuais “não são conjugais a menos que tenham não só a generosidade dos atos de amizade, mas, também, o senso procriativo; não necessariamente de ser destinado ou capaz de gerar, mas pelo menos de serem, como conduta humana, atos do tipo reprodutivo”. 

Mais recentemente, em 2007, Jeffrey Carnes, professor da Universidade de Siracusa e especialista em literatura grega, escreveu um bom ensaio — ‘Plato in the Courtroom: The Surprising Influence of the Symposium on Legal Theory’ —, presente no livro (organizado por James Lesher, Debra Nails, and Frisbee Sheffield) ‘Plato's Symposium: Issues in Interpretation and Reception’, no qual procura mostrar os pontos fracos tanto de de Nussbaum quanto de Finnis em seus testemunhos no caso Romer v. Evans. Vale a leitura. 

Mas a verdade é que, ao mesmo tempo em que as afirmações de Nussbaum soam mais modernas e palatáveis, os argumentos de Finnis soam um tanto antiquados para o nosso tempo, que vive certo exagero de progressismo liberal. Nesse sentido, ouvir sua voz, que destoa da maioria, gera reações intolerantes como a dos grupos LGBT que pedem a demissão do grande catedrático de Oxford. Mas também gera reflexão séria, prudente, sobre a natureza e os limites da ordem moral. 

*Paulo Cruz é professor Filosofia e Sociologia no Ensino Público, no estado de SP. Em 2017 foi um dos agraciados com o prêmio Ordem do Mérito Cultural, honraria concedida pelo Ministério da Cultura a nomes que se destacaram na produção/divulgação cultural do ano corrente. Escreve às segundas-feiras na Gazeta do Povo. 

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