O que o progressismo moderno nunca vai conseguir entender

Há um momento em Hell or High Water (2016), o filme com roteiro de Taylor Sheridan que precedeu e, em certos aspectos, anunciou toda a sua obra televisiva posterior, em que um cowboy encurralado por um incêndio, tentando conduzir seu gado para longe das chamas pelas margens do Rio Brazos, olha de soslaio para um dos protagonistas e murmura, com uma amargura seca e direta: “It’s the 21st century and I’m racing a fire tothe river with three hundred cattle. No wonder my kids don’twanna do this nonsense for aliving” (“Estamos no século XXI e eu estou correndo contra o tempo para apagar um incêndio no rio com trezentas cabeças de gado. Não me admira que meus filhos queiram fazer essa loucura para ganhar a vida”). A cena não tem qualquer consequência direta para o enredo; ela não retorna, não é mencionada de novo, não busca resposta. E é por isso que importa.

Pelo menos importou para mim como alguém que nasceu e cresceu no pampa gaúcho. Ali, numa elipse narrativa de aparente irrelevância, encontra-se algo que a imaginação contemporânea dominante, progressista, urbana, terapêutica, gerencial, tornou-se estruturalmente incapaz de produzir: uma observação verdadeira sobre como se vive, dita sem a moldura de uma causa, sem o pathos de uma campanha, sem os clichês politicamente corretos.

O cowboy não pede nada. Não interpela o espectador. Não sugere soluções. Apenas constata, com a placidez de quem já sabe que não será ouvido, que certo modo de vida chegou ao seu crepúsculo; e que a questão relevante não é como salvá-lo, mas o que significa perdê-lo.

Ora, é exatamente esse tipo de pergunta que a imaginação progressista dos nossos tempos não consegue fazer sem imediatamente respondê-la, sem embalá-la em política de financiamento, em projeto de agricultura familiar, em festival de cultura, em documentário sobre resiliência comunitária. A diferença não é de intenção; é de estrutura imaginativa. O progressismo contemporâneo, com seu repertório de causas, suas liturgias de indignação gerenciada, sua convicção de que todo problema tem solução técnica ou legislativa, perdeu a capacidade de contemplar uma perda sem convertê-la em plataforma.

E é justamente por isso que Wendell Berry e Taylor Sheridan, penso eu, são relevantes hoje: não como nostálgicos, não como reacionários, mas como os únicos que nos fazem reimaginar seriamente, como a política, a terra e as relações humanas poderiam ser pensadas a partir da terra, e não do ar condicionado de um escritório em Nova York ou São Paulo.

Esse argumento exige, antes de tudo, uma clarificação sobre o que se entende por “imaginação”. Não se trata aqui de fantasia, de utopia, de projeto. Trata-se, para usar uma distinção que o próprio Berry elaborou ao longo de décadas de ensaística, da diferença entre o abstrato e o concreto: entre a ideia de uma comunidade e uma comunidade específica, entre o conceito de terra e esta terra aqui, com este cheiro e este declive e estes mortos enterrados neste canto.

A imaginação progressista de hoje é, em seu núcleo mais profundo, uma imaginação do abstrato: ela pensa em 'comunidades marginalizadas', em 'territórios vulneráveis', em 'ecossistemas ameaçados', categorias que existem no discurso antes de existirem no mundo

O diagnóstico mais preciso dessa deriva progressista foi feito por Mark Lilla em The Once and Future Liberal (2017): Lilla argumenta que o progressismo contemporâneo trocou a linguagem da cidadania, necessariamente concreta, territorial, institucional, pela linguagem da identidade, que é por natureza fragmentária e avessa ao universal, resultando num discurso politicamente impotente que fala com intensidade sobre o mundo mas sem o enraizamento capaz de transformá-lo.

A imaginação progressista de hoje é, em seu núcleo mais profundo, uma imaginação do abstrato: ela pensa em “comunidades marginalizadas”, em “territórios vulneráveis”, em “ecossistemas ameaçados”, categorias que existem no discurso antes de existirem no mundo, e que se aplicam a qualquer lugar porque não pertencem a nenhum lugar em particular.

Wendell Berry, poeta, romancista, ensaísta e fazendeiro nascido em 1934 em Port Royal, no Kentucky, que desde 1965 cultiva a mesma terra ancestral, passou a vida inteira argumentando que essa substituição do concreto pelo abstrato é a raiz de todos os outros problemas: ecológicos, políticos, comunitários e morais. Vale notar que a palavra "abstração", ou "abstrato", é o termo que aparece com maior frequência em seus ensaios, reiterando a convicção central de que o mal moderno é, em sua raiz, um mal imaginativo: a substituição do particular pelo geral, do concreto pelo conceitual.

Russell Kirk, ao resenhar em 1978 The Unsettling of America, obra seminal de Berry, percebeu imediatamente o que estava em jogo: não uma crítica ambiental, não uma plataforma agrária, mas uma reimaginação completa das condições de uma vida politicamente responsável. Kirk, que situou Berry na linhagem de pensadores que compreendem a cultura como inseparável da terra que a sustenta e a política como inseparável da cultura, comparou-o a Virgílio, pois o que Berry propõe, contra toda a corrente da modernidade progressista, é que a política começa onde os pés tocam o chão, não onde as ideias alcançam os céus.

Taylor Sheridan, nascido em 1970 na Carolina do Norte mas criado em Fort Worth, no Texas, onde seu imaginário se formou durante visitas à fazenda materna em Cranfills Gap, chegou a essa mesma intuição por um caminho completamente diferente: décadas de papéis menores em televisão, antes de reinventar-se como roteirista depois dos quarenta anos, produzindo Sicario (2015), Hell or High Water e Wind River (2017) em rápida sucessão, e depois construindo o vasto universo televisivo de Yellowstone (2018-2024) e seus desdobramentos, incluindo 1883 (2021), 1923 (2022) e The Madison (2026). Estou unindo ambos por afinidades estéticas encontradas em seus trabalhos.

Os dois nunca se citaram mutuamente e provavelmente jamais se encontraram. O que os une não é influência, mas convergência: a convergência de dois temperamentos que, por caminhos radicalmente distintos, chegaram à mesma convicção, a de que a imaginação dominante do nosso tempo é profundamente inadequada para pensar o que realmente importa, e que essa inadequação não é acidental mas constitutiva. Aliás, o ensaio de Berry sobre computadores (Why I Am not Going To Buy A Computer), publicado originalmente na revista Harper's em 1987, é um bom exemplo dessa convergência temperamental: Berry não recusa a tecnologia por ignorância, mas porque compreende que toda ferramenta pressupõe e reforça uma forma de imaginar o mundo, e que o computador pressupõe e reforça precisamente a imaginação abstrata, acelerada e desenraizada que ele passa a vida contestando.

O que a imaginação progressista urbana não consegue imaginar, e aqui chegamos ao ponto, é precisamente o que Berry e Sheridan imaginam com toda a clareza: que há formas de vida organizadas em torno de vínculos concretos com lugares concretos, com vizinhos concretos, com mortos concretos, que não são resíduos do passado a serem gerenciados na transição para um futuro melhor, mas alternativas legítimas e moralmente sérias ao modo de vida urbano-progressista.

Que a política pensada a partir do chão, da responsabilidade com este vale, este rancho, esta bacia hidrográfica, esta comunidade de almas específicas, produz uma compreensão das obrigações humanas que nenhuma abstração ideológica consegue replicar; e que a recusa dessas formas de vida, ou sua absorção como estética de consumo, não representa progresso, mas empobrecimento: da imaginação, da política e da capacidade humana de habitar o mundo.

A questão central de Berry, em toda a sua obra, poemas, ensaios e a extensa saga ficcional de Port William, que se estende do período da Guerra Civil americana até o presente, é justamente esta: o que se perde, e o que se torna impensável, quando uma civilização substitui o concreto pelo abstrato, o lugar pelo espaço, a comunidade pela rede, a responsabilidade pela solidariedade gerenciada?

Em The Unsettling of America (1977), Berry argumenta que a crise ecológica e agrária da América não é primariamente técnica ou econômica, mas imaginativa: trata-se de uma civilização que aprendeu a pensar a terra como recurso, algo a ser explorado, otimizado, eventualmente preservado como parque, e perdeu a capacidade de pensá-la como lugar de habitação responsável, como dom confiado que exige cuidado intergeracional. A agroindústria, para Berry, não é apenas uma política errada; é o produto de uma imaginação deturpada: a imaginação de quem nunca precisou, de fato, viver das consequências de suas próprias decisões sobre um pedaço específico de terra.

Ora, é exatamente essa imaginação deturpada que Sheridan coloca em cena, e coloca para perder. Em Yellowstone, o rancho dos Dutton, família de pecuaristas que controla, há gerações, a maior propriedade privada contígua de Montana, é permanentemente ameaçado por figuras que encarnam, com uma precisão quase alegórica, a imaginação abstrata do progressismo urbano: o especulador imobiliário que vê a terra como ativo de balanço, o ambientalista que quer converter o rancho em parque nacional, o político que administra territórios que jamais pisou.

John Dutton (Kevin Costner), o patriarca, resiste a todos eles, e o que é crucial é que a série não o apresenta como herói simples nem como vilão simpático, mas como um homem que compreende algo que seus adversários são estruturalmente incapazes de compreender: que há um tipo de conhecimento sobre um lugar que só se adquire vivendo nele por gerações, e que esse conhecimento é politicamente relevante de um modo que nenhum estudo de impacto ambiental ou plano de desenvolvimento regional consegue replicar.

O progressismo contemporâneo, com seu repertório de causas, suas liturgias de indignação gerenciada, sua convicção de que todo problema tem solução técnica ou legislativa, perdeu a capacidade de contemplar uma perda sem convertê-la em plataforma

É nesse ponto que Yellowstone produz um dos seus momentos imaginativamente mais ousados, e também mais desconcertantes para um espectador formado na imaginação progressista. Ao longo da série, John Dutton e Thomas Rainwater (Gil Birmingham), o chefe da nação Crow adjacente ao rancho, desenvolvem uma relação que desafia qualquer leitura simples de colonizador e colonizado, de opressor e vítima, de inimigos históricos que a consciência contemporânea exigiria que continuassem sendo.

O que emerge entre eles, lentamente, contrariando todas as expectativas do moralismo identitário, é algo que só pode ser descrito como um entendimento quase-transcendental: dois homens que, por razões completamente diferentes e a partir de histórias radicalmente opostas, chegaram à mesma compreensão de que aquela terra específica exige guardiões, e de que a batalha entre eles é infinitamente menos importante do que a batalha comum contra os que não sabem o que é guardar.

Rainwater, um personagem que a imaginação progressista contemporânea não sabe bem o que fazer, já que não cabe na categoria do indígena-como-vítima-a-ser-reparada, nem na do aliado-político-a-ser-mobilizado, compreendeu com a lucidez pragmática de quem jogou o jogo jurídico e político por décadas sem jamais confundi-lo com a verdade, que a terra ancestral de seu povo não será protegida por discursos de reparação histórica, mas por alianças concretas com quem, independentemente de sua origem, partilha o mesmo vínculo de responsabilidade com aquele chão.

Dutton, por sua vez, reconhece em Rainwater não o outro que a narrativa progressista exigiria que ele expiasse, mas o único interlocutor capaz de compreender o que ele sabe: que pertencer a um lugar é uma obrigação, não um direito, e que essa obrigação não pergunta pela cor da pele de quem a cumpre. É uma visão incômoda. É também, argumentaríamos, uma visão mais verdadeira do que qualquer alternativa que a imaginação dominante consegue formular.

Em The Madison (2026), Sheridan radicaliza esse argumento por uma via inesperadamente elegante. Aqui não há inimigos externos, não há especuladores a repelir, não há política a combater. O que há é uma família da elite nova-iorquina, os Clyburn, liderados pela matriarca Stacy (Michelle Pfeiffer), que chega ao vale do Rio Madison, em Montana, depois da morte acidental do patriarca Preston (Kurt Russell), único elo entre a família e aquela terra.

Os Clyburn chegam sem saber usar um banheiro externo, sem saber o que é uma horta, sem saber ficar parados diante de uma paisagem sem rolar o feed do smartphone. Sheridan não os apresenta assim para humilhá-los, mas para mostrar o que se perde quando gerações inteiras crescem sem nenhuma relação de reciprocidade com um lugar concreto: perde-se não apenas uma habilidade prática, mas uma forma inteira de compreender o que significa ter obrigações, o que significa reconhecer atos de gentileza, o que significa pertencer, o que significa ser responsável por algo que existia antes de você e continuará existindo depois.

A série, descrita pela produção como a obra mais íntima de Sheridan, apresenta pela primeira vez no seu universo um adversário não externo mas interno: não o especulador ou o político, mas a própria incapacidade da família de imaginar uma forma de vida diferente daquela que sempre conheceu. Nova York, que a série retrata com uma antipatia às vezes excessiva e às vezes reveladora, não é apenas um lugar diferente de Montana; é uma forma diferente de imaginar o que uma vida humana é e para que serve.

Seria tentador, e aqui o argumento exige honestidade, concluir que o universo de Sheridan se organiza inteiramente em torno da terra como dom sagrado a preservar. Landman (2024) complica essa leitura de modo produtivo, e talvez seja o mais honesto de seus trabalhos precisamente porque não resolve o que não tem resolução. Tommy Norris (Billy Bob Thornton), gerente de operações numa empresa petrolífera do Texas, e que, no entanto, enuncia, numa conversa com a advogada corporativa Rebecca Savage (Kayla Wallace), algo que Berry compreenderia com toda a clareza. Quando Rebecca expressa sua dificuldade em defender juridicamente algo que considera moralmente errado, Tommy responde com aquela franqueza seca que Sheridan reserva para seus personagens mais honestos: se ela realmente acredita no que diz, pode vender a Mercedes, comprar uma bicicleta e montar uma tenda, mas isso não mudará o fato de que todos os outros continuam vivendo do petróleo que ela ajuda a produzir. O terreno moral elevado, observa Tommy, é um lugar frio e solitário.

Ora, o que Tommy Norris enuncia não é cinismo, ou não é apenas cinismo. É a consciência, dolorosa e lúcida, de que habitar o mundo moderno é habitar uma contradição que nenhum discurso resolve: somos todos herdeiros de uma civilização construída sobre a exploração de recursos que agora sabemos serem finitos e destrutivos, e a pergunta não é se podemos escapar dessa herança, pois não podemos, pelo menos não individualmente, não de um dia para o outro, mas como ser responsável dentro dela.

Berry formulou essa tensão de outro ângulo, mas com a mesma recusa do consolo fácil: a questão não é opor o puro ao impuro, o rural ao urbano, o orgânico ao industrial, mas reconhecer que estamos todos, de modos diferentes, comprometidos com um sistema cujas consequências recusamos ver. A diferença entre Tommy e Rebecca não é que um seja realista e a outra idealista; é que Tommy assumiu a contradição e Rebecca ainda tenta terceirizá-la para o cliente.

A conversa entre os dois é, nesse sentido, um pequeno tratado sobre a hipocrisia estrutural do moralismo contemporâneo: condena-se o sistema do qual se depende, deslocando a culpa e evitando a própria cumplicidade. Como observa Jonathan Haidt em The Righteous Mind (2012), trata-se de um moralismo “WEIRD”, ancorado em princípios abstratos e pouco atento às condições concretas que os sustentam. Tommy não é mais virtuoso; é apenas mais honesto sobre onde está.

O que a imaginação progressista urbana não consegue imaginar é precisamente o que Berry e Sheridan imaginam com toda a clareza: que há formas de vida organizadas em torno de vínculos concretos com lugares concretos, com vizinhos concretos, com mortos concretos

Há, porém, uma objeção séria a tudo o que foi dito até aqui, e ela merece ser enunciada com a clareza que merece, em vez de ser deixada implícita como se fosse menor. William Galston argumentou em Anger, Fear, Domination: Dark Passions and the Power of Political Speech, publicado pela Yale University Press em setembro de 2025, que as democracias liberais estão em crise precisamente porque aprenderam a ignorar o que ele chama de “paixões sombrias”, o medo, a raiva, a humilhação, o ressentimento, o impulso de dominação, como se fossem ruídos irracionais a serem gerenciados, e não forças políticas primárias com raízes em experiências reais de perda e deslocamento.

O liberalismo, observa Galston, orienta-se pela ideia do interesse próprio temperado pela razão, acrescida de emoções civicamente úteis como o patriotismo e a empatia; e essa orientação, que funcionou razoavelmente bem em décadas de crescimento e estabilidade, mostrou-se estruturalmente cega para o momento em que as condições mudaram e as paixões sombrias começaram a oferecer a quem as soube mobilizar uma vantagem retórica e eleitoral esmagadora.

Os demagogos vencem não porque mentem, mas porque dizem, em linguagem deturpada e com propósitos frequentemente cruéis, algo que as instituições liberais se recusaram a dizer: que há razões reais para o medo, que há humilhações reais a serem reconhecidas, que há perdas reais que nenhuma política redistributiva consegue inteiramente compensar.

Ora, a questão que Berry e Sheridan colocam, e que Galston, vindo de dentro do liberalismo, consegue formular mas não resolver, é anterior e mais radical: de onde vêm essas paixões sombrias? Galston as trata como vulnerabilidades internas da democracia liberal, como forças que os demagogos exploram e que os estadistas responsáveis deveriam aprender a domesticar com retórica adequada.

É uma resposta honesta e sofisticada, mais honesta do que a maior parte do pensamento liberal contemporâneo, que prefere diagnosticar as paixões sombrias como patologias de ignorância ou preconceito a perguntar pelo que as produziu. Mas Berry diria, e Sheridan mostraria, com a câmera pousada no cowboy do Rio Brazos ou em Tommy Norris ou nos Clyburn desorientados diante da paisagem de Montana, que as paixões sombrias não são primariamente um problema de retórica política.

São o produto de um desenraizamento real: da substituição do lugar concreto pelo espaço abstrato, da comunidade pelo mercado, da responsabilidade pela solidariedade gerenciada, do vínculo pelo contrato. O medo que Galston identifica como paixão sombria a ser domesticada é, na gramática de Berry, o medo perfeitamente racional de quem viu sua forma de vida ser desfeita pela agroindústria, pela financeirização, pelos departamentos universitários de ciências humanas, pela indiferença de uma classe política que administra territórios que jamais precisou habitar.

A raiva que os demagogos exploram é, na dramaturgia de Sheridan, a raiva de John Dutton vendo o rancho ser convertido em parque, de Thomas Rainwater vendo a terra ancestral ser gerenciada por quem nunca dormiu nela, de Tommy Norris ouvindo Rebecca Savage proclamar princípios que ela mesma não vive. Não é uma raiva inventada. É uma raiva com endereço, e o endereço, frequentemente, é a própria imaginação progressista que a diagnostica como paixão sombria sem reconhecer sua própria cumplicidade na produção das condições que a tornaram possível.

Galston está certo que o liberalismo precisa aprender a falar essa língua em vez de ignorá-la. Mas Berry e Sheridan sugerem algo mais incômodo: que aprender a falar a língua das paixões sombrias sem mudar as condições que as produzem é, no melhor dos casos, uma forma sofisticada de gestão do descontentamento, e no pior, mais uma versão do Bem gerenciado que se apresenta como solução e é parte do problema.

Aqui reside, pois, a contribuição mais profunda de ambos à reimaginação da política e das relações humanas no nosso tempo. Contra a imaginação progressista de hoje, que pensa a política como gestão de identidades, a terra como questão ambiental, as relações como redes de solidariedade a serem expandidas indefinidamente, Berry e Sheridan propõem, cada um a seu modo, uma imaginação radicalmente diferente, alguns diriam, conservadora: a política como responsabilidade concreta com pessoas e lugares específicos; a terra como dom que impõe obrigações e não apenas direitos; as relações como vínculos que exigem permanência, proximidade e o tipo de conhecimento mútuo que só o tempo e a co-habitação produzem.

Berry chamou isso, numa formulação que Kirk reconheceu imediatamente como burkeana em seu espírito mais profundo, de membership: pertencimento que compreende os vivos, os mortos e os ainda não nascidos, os homens e a terra que os sustenta. A palavra aparece com peso conceitual pleno em The Wild Birds (1986), quando o personagem Burley Coulter explica que o vínculo entre os habitantes de Port William compreende também os mortos, os animais e a própria terra, estendendo a noção de pertencimento para além dos limites estritamente humanos, e tornando-o, assim, radicalmente incompatível com qualquer forma de política que pense os vínculos humanos como contratos voluntários entre indivíduos autônomos.

Não é uma metáfora. É uma descrição precisa de como se organiza a vida moral em Port William, no Kentucky, ou no vale Madison, em Montana, ou nas reservas crow às margens do rancho Dutton: não em torno de princípios abstratos de justiça ou inclusão, mas em torno de obrigações concretas com pessoas que têm nomes e histórias, e com uma terra que tem cheiro e memória e consequências.

O progressismode hoje, com sua ênfase em direitos universais, em identidades fluidas, em comunidades que se formam e dissolvem ao sabor das plataformas digitais, não tem categoria para esse tipo de vínculo. Não porque seja do mal, mas porque sua imaginação não alcança o concreto com suficiente seriedade.

Sheridan, ao contrário de Berry, não tem paciência ou temperamento para a elaboração filosófica. Ele é, antes de tudo, um dramaturgo, com forte intuição para o conflito, para a violência como revelação de caráter, para os dilemas que não se resolvem em discurso mas em ato. Sheridan constrói mundos em que esse tecido está se desfazendo em tempo real. Os Duttons perdem. Os Clyburn chegam tarde. Os irmãos Howard de Hell or High Water roubam bancos para salvar o rancho materno. Tommy Norris extrai petróleo sabendo o que extrai. Rainwater joga o jogo que detesta para proteger o que ama. Sheridan não oferece vitória. Oferece algo mais raro e acho mais valioso: a consciência nítida do que se perde quando a imaginação concreta é derrotada pela imaginação abstrata do capital, do Estado e do moralismo que não precisa viver com as consequências do que professa.

É por isso que os dois convencem, afetiva e imaginativamente, de um modo que a imaginação progressista, com toda a sua maquinaria discursiva, não consegue. Não porque prometam paraíso rural. Não porque neguem os problemas reais do interior americano, a pobreza, o isolamento, a violência, a opressão histórica que a terra guarda em cada camada de solo.

Berry é o primeiro a reconhecer tudo isso; é o primeiro, de fato, a exigir que sejamos responsáveis por isso. Mas ele e Sheridan convencem porque partem do chão em vez de partir das ideias; porque tratam a terra, a comunidade e as relações como realidades que resistem à abstração em vez de matéria-prima para projetos; porque recusam, cada um à sua maneira, a tentação do consolo fácil, a campanha, o documentário, o festival, a hashtag, e ficam com a pergunta dura: o que significa, concretamente, ser responsável por um lugar e por uma comunidade, e o que se perde quando essa responsabilidade se dissolve?

Numa época em que a imaginação política dominante oscila entre o gerencialismo tecnocrático e o moralismo identitário, duas formas diferentes da mesma incapacidade de pensar o concreto com seriedade, essa pergunta é, ela própria, um ato político. Não no sentido de que conduza a uma plataforma ou a um partido, mas no sentido mais profundo: o de reimaginar o que a política é para, quem ela serve, e a partir de onde ela deveria pensar.

Natan Fantin é escritor, tradutor e professor do ensino básico, graduado e metre em Filosofia pela Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS).