Mulheres, política e a máquina revolucionária de desencarnação do amor

“O tédio explica a presença quase invariável de solteironas e de mulheres de meia-idade no nascimento dos movimentos de massa.” (Eric Hoffer, The True Believer)

Há alguns dias, comentando um fenômeno que já se tornou objeto de incontáveis estudos de ciência política, o jornalista Paulo Figueiredo resumiu numa frase deliberadamente provocativa aquilo que as estatísticas vêm registrando com crescente consistência: “As mulheres têm votado mal”. O escândalo foi imediato, como sói ocorrer quando, numa sociedade histerioforme, a verdade se apresenta sem os ornamentos que a tornariam palatável: alguns enxergaram misoginia onde havia apenas uma constatação empírica; outros comemoraram a coragem da observação sem se perguntarem pela natureza mais profunda do fenômeno que ela pretendia nomear – e é justamente essa pergunta, unanimemente negligenciada, que me parece a mais fecunda e a mais necessária.

Em praticamente todo o Ocidente desenvolvido, as mulheres passaram a votar mais à esquerda do que os homens, tendência que se torna ainda mais pronunciada entre mulheres jovens, solteiras e sem filhos. O que permanece em aberto não é a existência do fenômeno, hoje amplamente documentado, mas o que ele realmente significa – o que revela, não apenas sobre a política contemporânea, mas sobre algo muito mais elementar e muito mais antigo: a estrutura moral da compaixão humana e o destino civilizacional a que ela foi conduzida.

A maior parte das explicações permanece confinada ao terreno da sociologia político-eleitoral: inserção feminina no mercado de trabalho, expansão do ensino superior, autonomia econômica, pautas identitárias, influência das redes sociais, feminismo etc. Não há razão para negar que todos esses fatores desempenhem algum papel – do mesmo modo que não há razão para tomar a descrição das ondas pela compreensão do movimento da maré. São causas próximas, não causas profundas; são os sintomas visíveis de uma doença cujo nome ainda hesitamos em pronunciar. Talvez seja preciso recuar muito mais na história, recuar até um ponto em que o problema deixa de pertencer à política para pertencer à mais antiga das questões filosóficas: o que amamos, e em que ordem.

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Toda civilização repousa sobre uma determinada ordem do amor – não sobre o amor como intensidade afetiva indiscriminada, mas sobre o amor como hierarquia moral, como disciplina da atenção, como pedagogia das lealdades. Formulada de maneira clássica por Santo Agostinho sob a expressão ordo amoris, a ideia traduz uma das intuições antropológicas mais profundas de toda a tradição cristã: o amor concreto exige proximidade, responsabilidade e atenção, ao passo que o amor abstrato facilmente degenera em sentimentalismo ou ideologia; há responsabilidades que precedem outras não por arbitrariedade moral, mas pela própria estrutura da realidade; a ordem das lealdades não é uma convenção cultural que cada geração reescreve livremente, mas o reflexo de uma verdade sobre a condição humana que a modernidade tem tentado reformar com resultados cada vez mais catastróficos.

Quanto mais o indivíduo é desenraizado de suas responsabilidades naturais, mais facilmente seus afetos tornam-se disponíveis para captura política

É significativo que Cristo jamais tenha ordenado aos discípulos que amassem “a humanidade”: o objeto do mandamento cristão nunca foi uma abstração, mas o próximo – e a diferença, que parece apenas semântica, é na verdade abissal, porque a humanidade não bate à nossa porta durante a madrugada, não adoece em nossos braços, não possui um nome, um rosto e uma história que nos comprometam de maneira irrevogável. O próximo, ao contrário, possui tudo isso – e é justamente por isso que o amor cristão não pode ser confundido com a filantropia universal (ou “telescópica”, como zombou Charles Dickens), cujo calor afetivo cresce proporcionalmente à distância do seu objeto.

Edmund Burke compreendeu admiravelmente essa pedagogia dos afetos quando escreveu que nossas primeiras lealdades pertencem às “little platoons” – aquelas pequenas comunidades, a família, a vizinhança, a paróquia, as associações espontâneas – nas quais aprendemos, antes de qualquer teoria política, a difícil arte de cuidar dos outros; e acrescentou que a liberdade política não nasce da emancipação em relação a esses vínculos, mas precisamente da formação moral que eles proporcionam, de modo que quem jamais aprendeu a amar concretamente dificilmente aprenderá a conduzir sua vida com retidão e justiça.

Ao percorrer as pradarias e as cidades da jovem república americana, Tocqueville também enxergou nessas associações voluntárias o verdadeiro tecido conjuntivo de uma república saudável – e percebeu, com o discernimento do estrangeiro bem-intencionado, que o grande perigo do igualitarismo moderno, nascido da paixão política contra os antigos despotismos, cria um tipo novo e mais insidioso de despotismo, que atomiza os indivíduos, desfaz os laços espontâneos de solidariedade e, ao cabo, conduz homens e mulheres como um rebanho manso, que ninguém persegue ostensivamente, mas que tampouco sabe em qual direção caminha.

A história política da modernidade é, em larga medida, a história da progressiva substituição do próximo pela categoria – e toda ideologia começa no momento em que um substantivo comum substitui um nome próprio. Não mais João, mas “o trabalhador”. Não mais Ana, mas “a mulher”. Não mais este pobre, mas “os pobres”. Não mais este homem ferido encontrado à beira do caminho, como na parábola do bom samaritano, mas “os vulneráveis”, “os excluídos”, “as minorias”, “os oprimidos” – e a transformação, que parece apenas linguística, altera de modo profundo a estrutura moral da experiência humana, porque o cuidado deixa de nascer do encontro com pessoas concretas para organizar-se em torno de categorias abstratas cuja administração passa a ser reivindicada por instituições igualmente abstratas, às quais ninguém deve lealdade pessoal, mas a cuja autoridade todos devem submissão burocrática.

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Em sua análise sobre a modernidade política, Eric Voegelin mostrou como as ideologias de massa secularizaram a esperança cristã de salvação: o Reino de Deus foi transferido para dentro da história, a redenção deixou de ser obra da graça para tornar-se tarefa da política, e o preço dessa transferência foi a politização total da existência, porque uma política comprometida com a salvação não admite limites, não negocia com a imperfeição e não aceita a tragédia como condição permanente da condição humana. Mas a modernidade não secularizou apenas a escatologia cristã; secularizou também a própria caridade. O Estado moderno, como diagnosticou Bertrand de Jouvenel, não disputa apenas com a Igreja a autoridade espiritual, disputando-lhe também os objetos do amor, absorvendo progressivamente as funções outrora desempenhadas pela família, pela Igreja, pelas corporações e pelas comunidades locais, e apresentando-se como o grande cuidador da sociedade, o administrador universal da compaixão, o guardião institucional de todos os vulneráveis que a ordem doméstica já não está em condições de amparar – porque ele próprio enfraqueceu essa ordem ao torná-la desnecessária.

A linguagem contemporânea da política é, nesse sentido, sintomática: ela é cada vez menos jurídica e cada vez mais terapêutica. O idioma liberal dos direitos e deveres vem cada vez mais embalado num dialeto de proteção, acolhimento, inclusão, reparação, cura e cuidado. Philip Rieff notou esse processo quando descreveu, em The Triumph of the Therapeutic, a emergência do homem psicológico – aquele para quem a vida moral se reduz à administração permanente das próprias fragilidades – e quando mostrou como a cultura terapêutica substitui as antigas obrigações morais, com toda a sua severidade e toda a sua graça, por uma gestão contínua de vulnerabilidades que não exige nem virtude nem sacrifício, apenas sensibilidade declarada e acesso a recursos redistributivos.

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Simone Weil observava que a forma mais elevada do amor consiste na atenção – uma atenção radicalmente voltada para a realidade concreta do outro, capaz de suspender a própria subjetividade para deixar o outro ser aquilo que é. A filósofa acrescentava que o enraizamento humano (l’enracinement) não é apenas econômico ou político, mas antes de tudo espiritual; que o homem desenraizado perde o sentido de pertencimento porque perde o mundo concreto ao qual sua atenção estava naturalmente vinculada; e que nenhuma instituição humana produziu historicamente esse enraizamento com a eficácia silenciosa e discreta da família. Reunidas, as intuições de Rieff e Weil sugerem algo importante: quanto mais o indivíduo é desenraizado de suas responsabilidades naturais, mais facilmente seus afetos tornam-se disponíveis para captura política; quanto mais a modernidade dissolve os vínculos concretos de lealdade e cuidado, mais a compaixão humana flutua à procura de novos objetos – e as religiões políticas estão sempre ali para oferecer esses objetos com a sedução competente de quem conhece o mercado das esperanças insatisfeitas. Nos últimos tempos, foram as mulheres desenraizadas do Ocidente secular e liberal as suas principais vítimas.

Portanto, o verdadeiro protagonista da história política moderna não é propriamente o Estado, nem sequer a ideologia no sentido estreito do termo, mas uma realidade muito mais elementar e, justamente por isso, quase invisível aos analistas políticos convencionais: a migração dos afetos. As grandes revoluções nunca começaram pela tomada do poder – pela conquista de palácios, quartéis ou parlamentos –, mas pela conquista de algo infinitamente mais importante e infinitamente mais difícil de defender: o destino da compaixão humana, a orientação do impulso do cuidado, a definição social de quem merece ser amado e em que ordem. A propaganda política moderna produziu um caos deliberado nessa seara.

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Desde os movimentos milenaristas medievais até as grandes revoluções modernas, passando pelas sucessivas utopias políticas dos séculos 19 e 20, a participação feminina em movimentos ideológicos de massa sempre chamou a atenção dos observadores mais perspicazes. Ao reconstruir a história daqueles profetas, visionários e pregadores que anunciavam a iminente instauração do Reino de Deus sobre a Terra, Norman Cohn mostra, em The Pursuit of the Millennium, que não eram apenas homens deserdados ou aventureiros espirituais que aderiam a essas explosões escatológicas, mas que mulheres apareciam ali em número expressivo, ocupando muitas vezes posições centrais de liderança espiritual e organização comunitária, muito antes que Marx descobrisse a luta de classes ou Rousseau imaginasse a regeneração política da humanidade.

Sobre o processo de recrutamento para a heresia dos Irmãos do Espírito Santo – uma das mais radicais seitas milenaristas europeias do século 14 –, Cohn escreve, por exemplo, que o apelo dos propagandistas

“não se dirigia aos pobres desenraizados e desorientados, mas a pessoas que, por outras razões, embora menos prementes, também se sentiam desorientadas e frustradas – às mulheres e, particularmente, às mulheres solteiras e às viúvas pertencentes aos estratos superiores da sociedade urbana.”

Poucas instituições foram tão persistentemente enfraquecidas por revolucionários políticos quanto a família, porque ela ensina exatamente aquilo que toda religião política precisa desensinar

O que aproxima aqueles movimentos religiosos das revoluções modernas não é, obviamente, o seu conteúdo doutrinário, mas a sua estrutura espiritual: todos partilham a convicção de que o mal pode ser definitivamente eliminado mediante uma transformação radical da ordem histórica, e a diferença entre o milenarista medieval e o revolucionário moderno é apenas de repertório. Enquanto um espera a Jerusalém celeste, o outro anuncia a sociedade sem classes, a democracia perfeita, a igualdade absoluta ou qualquer outra variante secular da mesma esperança. Eric Voegelin percebeu que essa expectativa não desapareceu com a secularização; apenas mudou de endereço. O paraíso continuou existindo, mas passou a localizar-se no futuro político – e toda religião política precisa não apenas indicar um novo fim para a história, mas reorganizar o amor, definir novos destinatários para a compaixão, redirecionar a energia moral que os vínculos naturais outrora mobilizavam para os grandes projetos de redenção coletiva.

Eric Hoffer aproxima-se dessa conclusão quando observa, em The True Believer, que os movimentos de massa não oferecem apenas um programa político aos seus adeptos, mas uma identidade substitutiva. O militante aprende progressivamente a amar aquilo que o movimento lhe ensina a amar e, talvez ainda mais importante, a deixar de amar aquilo que o movimento considera obstáculo à redenção coletiva, de modo que a dissolução da personalidade individual no corpo do movimento não é apenas intelectual, mas afetiva; não apenas uma questão de opinião, mas de lealdade redirecionada.

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É nesse momento que a família passa a ocupar, na história das revoluções, a posição de inimiga número um da sociedade futura. Poucas instituições foram tão persistentemente enfraquecidas por revolucionários políticos, e o motivo é simples: a família constitui uma escola de parcialidade – ela ensina exatamente aquilo que toda religião política precisa desensinar. Um pai não ama igualmente todas as crianças do bairro. Uma mãe não distribui equitativamente sua atenção entre todos os recém-nascidos da cidade. O amor familiar é escandalosamente desigual – e justamente por isso profundamente humano, profundamente resistente à abstração, profundamente incompatível com qualquer projeto que exija a subordinação das lealdades concretas às categorias abstratas de uma ideologia.

G. K. Chesterton notou-o com o habitual poder de síntese, ao afirmar que a família é o único lugar onde um ser humano pode ser amado não por sua utilidade nem por sua perfeição, mas por ser precisamente aquele indivíduo em particular, e não outro. É precisamente por isso que a família é o grande adversário de todos os sistemas que procuram condicionar o valor da pessoa ao seu pertencimento a categorias socialmente estabelecidas. E é precisamente por isso que o agitprop revolucionário moderno (sobretudo em sua vertente feminista) priorizou as mulheres, cuja aptidão natural para o cuidado fez delas, historicamente, as guardiãs do lar e da intimidade contra os assédios do espaço público e, sobretudo, dos assuntos de Estado.

Roger Scruton, sob esse aspecto um herdeiro de Chesterton, mostrou como o conservadorismo não é primariamente uma doutrina política, mas uma forma de fidelidade – a pessoas de carne e osso, a lugares reais, a vínculos que nos precedem e nos sobrevivem, constituindo aquilo que vale a pena defender, precisamente por não serem deduzidos de nenhuma teoria, mas herdados, cultivados e transmitidos de alma a alma. Por sua vez, Georges Bernanos fustigava com incansável indignação a tentação moderna de substituir a santidade pela virtude cívica, o amor pela solidariedade programática, o próximo pelo beneficiário de políticas públicas. O escritor francês via nessa substituição não uma degradação moral qualquer, mas uma apostasia espiritual disfarçada de progresso humanitário.

Frequentemente celebrado como grande teórico da liberdade, Jean-Jacques Rousseau foi um dos principais arquitetos dessa degradação civilizacional, que consiste na suspeita contra os vínculos espontâneos. Foi precisamente sua inversão da ordem do amor que preparou o terreno para quase todas as experiências totalitárias posteriores: o cidadão deve amar a pátria mais do que a família, a vontade geral deve prevalecer sobre as vontades particulares, a educação da criança já não pertence prioritariamente aos pais, mas ao projeto político de regeneração da sociedade. “Não se deve abandonar às luzes e preconceitos dos pais a educação de seus filhos, pois ela importa ao Estado mais que aos pais”, escreveu Rousseau no verbete sobre economia da famosa Enciclopédia de Diderot e D’Alambert. “O Estado permanece, e a família perece.” Foram esses os gurus da “libertação” feminina...

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Ora, se existe uma experiência humana na qual o enraizamento assume sua forma mais intensa e mais irrefutável, resistindo por sua própria natureza à abstração política, essa experiência é a maternidade – e é apenas por isso, não por qualquer razão sentimental, que ela se tornou o grande obstáculo de todas as ideologias que precisam dissolver os vínculos concretos para substituí-los por categorias administráveis.

Talvez convenha esclarecer imediatamente o que essa afirmação não significa. Ela não implica que toda mulher deva ser mãe, nem que a maternidade esgote a vocação feminina, muito menos, por óbvio, que mulheres sem filhos estejam condenadas a alguma forma de incompletude existencial. A maternidade interessa aqui menos como destino biográfico do que como paradigma antropológico: ela representa a forma mais acabada de atenção concreta a outro ser humano, essa experiência na qual, antes de qualquer teoria política e antes mesmo da linguagem, uma vida depende inteiramente da dedicação de outra. Trata-se de uma situação em que o amor permanece necessariamente encarnado num outro concreto, porque um choro real, a qualquer hora da madrugada, convoca uma responsabilidade que nenhuma instituição e nenhuma ideologia podem exercer por procuração. Poucas experiências prendem o ser humano de maneira tão radical à realidade. E a maternidade existe em potência, enquanto elemento psicossocial distintivo, em todas as mulheres, mesmo naquelas que não a atualizaram.

Portanto, a interpretação corrente segundo a qual o feminismo teria “libertado” a mulher da maternidade oculta sistematicamente a pergunta que deveria preceder qualquer outra: libertá-la para quê? Nenhuma cultura consegue abolir uma disposição antropológica tão fundamental quanto o impulso do cuidado; quando muito, consegue redirecioná-lo, oferecendo-lhe novos objetos e recanalizando a sua energia para novos destinos. Se esse impulso deixa de encontrar seu principal campo de realização na família, ele procurará inevitavelmente novos destinatários – e as ideologias de esquerda, com sua gramática meticulosamente construída em torno da vulnerabilidade, da vítima e da promessa de um mundo livre de sofrimento, estão sempre ali para recebê-lo de braços abertos.

Como tem insistido Jordan Peterson, a psicologia da personalidade documenta que mulheres apresentam, em média, níveis mais elevados de amabilidade e sensibilidade ao sofrimento alheio do que homens. A esquerda contemporânea, especialmente em sua vertente identitária, construiu uma gramática moral inteiramente organizada em torno da vulnerabilidade, na qual a vítima ocupa um lugar semelhante ao que o sagrado ocupava nas antigas cosmologias religiosas, e toda legitimidade política parece decorrer da proximidade em relação ao sofrimento. René Girard teria muito a dizer sobre esse processo: a modernidade que acreditava haver superado o cristianismo acabou universalizando precisamente uma de suas categorias centrais – a vítima inocente –, mas deslocando-a do drama concreto da pessoa singular para o universo das categorias políticas abstratas.

Do ponto de vista da esquerda política, a maternidade é subversiva. Nenhuma ideologia consegue disputar facilmente a atenção de uma mãe de cujo seio depende a sobrevivência do próximo

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A consequência dessa transformação talvez seja ainda mais profunda do que normalmente se admite. Não se trata apenas da ascensão de uma nova sensibilidade política, mas da lenta reconstrução da própria imaginação moral do Ocidente. Durante séculos, aprender a cuidar significava, antes de tudo, aprender a responder pelas pessoas concretas cuja existência nos havia sido confiada. A ética começava na proximidade. O bom samaritano não foi elogiado por ter elaborado um programa público de assistência aos viajantes assaltados nas estradas da Judeia; foi elogiado porque interrompeu seu caminho para socorrer aquele homem específico que a Providência colocara diante dele. A modernidade política, ao contrário, parece operar uma curiosa inversão dessa pedagogia. O próximo deixa de ser aquele que encontramos para tornar-se aquele que a ideologia define. A compaixão deixa de nascer do encontro com a realidade para ser orientada por uma cartografia moral previamente estabelecida.

Enquanto a antiga prudência clássica e cristã ocupava-se da administração da cidade possível, as ideologias modernas pretendem administrar a redenção da humanidade. A política deixa de ser uma arte dos limites para converter-se numa engenharia da salvação.  E, como toda engenharia da salvação necessita de uma fonte inesgotável de energia moral, o sofrimento deixa de ser um elemento constitutivo da condição humana sobre a terra para tornar-se um recurso político. Os que manejam esse recurso não são necessariamente cínicos. Ocorre que a própria lógica da política redentora exige que o mal (real ou fictício) permaneça continuamente externalizado, identificável, denunciável e combatível. Quanto mais abrangente a promessa de redenção, mais ampla deve ser a definição de injustiça – e a política passa a viver de um paradoxo que Bernanos teria reconhecido imediatamente: precisa prometer continuamente a superação do sofrimento humano, necessitando igualmente, em contrapartida, da permanência de vítimas cuja existência legitima a sua própria missão.

Eis a esquina histórica em que a cultura terapêutica descrita por Rieff encontra a religião política analisada por Voegelin. Ambas deslocam o centro da vida moral da formação do caráter para a administração das vulnerabilidades, substituindo a antiga pergunta – “como devo viver?” – por outra, mais facilmente instrumentalizável: “quem precisa ser protegido?” A sociedade passa a definir-se menos pelo cultivo das virtudes do que pela gestão permanente das fragilidades, e o amor – que a tradição cristã havia ensinado a ser uma virtude que transforma aquele que ama – torna-se uma política pública que gerencia aquele que é amado, substituindo o vínculo pela representação, a atenção pela gestão, o enraizamento pela mobilização permanente.

Do ponto de vista da esquerda política, a maternidade é subversiva. A mãe não ama a infância em geral; ama esta criança. Não desperta durante a madrugada em nome de uma teoria da proteção da infância, mas porque uma urgência infantil a demanda. Mais uma vez: o amor aqui tem carne e concretude, jamais se dissipando em objetos ideais evanescentes. Nenhuma ideologia consegue disputar facilmente a atenção de uma mãe de cujo seio depende a sobrevivência do próximo.

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Costumamos ler o Gênesis como a história da desobediência humana – mas ele é também a história da primeira abstração política. A serpente não oferece a Eva um fruto; oferece-lhe um conceito, uma promessa que faz a realidade presente parecer insuficiente: “Sereis como deuses!” A realidade recebida deixa de bastar, a ordem do ser transforma-se em objeto de suspeita, e a criatura é convidada a substituir o consentimento pela reconstrução do mundo segundo a sua própria imagem. Toda ideologia revolucionária começa exatamente aí, no instante fugidio em que a promessa abstrata de futuro passa a parecer mais sedutora do que a realidade concreta presente.

Não há nada de essencial na condição feminina que conduza as mulheres a um mau voto. Mas o voto de uma jovem solteira que foi ensinada a amar a humanidade em abstrato é bem diferente do voto de uma mãe de três filhos

Maria responde de maneira exatamente inversa. O anjo não lhe apresenta um projeto de reorganização da humanidade, não lhe promete autonomia, emancipação ou poder: anuncia-lhe simplesmente uma gravidez – aquela forma de enraizamento radical, de responsabilidade irrecusável, de amor que só pode ser exercido concretamente, que é a mais perfeita antítese de tudo aquilo que as religiões políticas da modernidade tentaram substituir. Enquanto Eva é seduzida por uma ideia, Maria acolhe uma criança.

A diferença talvez resuma toda a história espiritual do Ocidente – e explique também, com uma profundidade que nenhuma análise eleitoral alcançará, por que o voto de uma jovem solteira que foi ensinada a amar a humanidade em abstrato é tão diferente do voto de uma mãe de três filhos que, às 3 da madrugada, não consegue confundir a criança com cólica no quarto ao lado com nenhuma das categorias que a política lhe oferece como objetos de compaixão.

Enfim, ouvimos dizer que “as mulheres têm votado mal”. Mas a frase contém menos uma resposta do que uma pergunta – e essa pergunta, caso levantada com seriedade, nos conduz até aquele ponto em que a política encontra a antropologia e a antropologia encontra a teologia. O voto humano mais importante da história não foi dado por nenhum parlamento nem por nenhuma maioria eleitoral. Curiosamente, ele foi dado por uma mulher: uma jovem judia de Nazaré que, diante do mensageiro celeste, respondeu apenas: “Faça-se em mim segundo a tua palavra”. Naquele seu plebiscito solitário, uma convicta Maria cravou o dedo no “Sim!”

Portanto, obviamente, nada há de essencial na condição feminina que conduza as mulheres a um mau voto (leia-se, um voto que resulte em políticas públicas que mais as prejudicam – como, por exemplo, o laxismo penal para com agressores sexuais). Prova disso é que o primeiro voto feminino foi um bom voto. Aliás, foi o melhor que um ser humano seria capaz de depositar. Da perspectiva feminina, a política pode ser compreendida entre a escolha entre esses dois consentimentos: a esquerda revolucionária procura colher o de Eva, que cedeu à tentação viperina de reconstruir o mundo segundo uma ideia; já o conservadorismo, o voto de Maria, que aceita transformar o mundo acolhendo, cheia de gratidão, a responsabilidade que lhe foi confiada.

E talvez seja justamente por isso que nenhuma ideologia revolucionária tenha conseguido, até hoje, derrotar definitivamente a família – e, em especial, a Sagrada Família, o seu verdadeiro objetivo. Isso porque toda criança que nasce (incluindo o menino-Deus) recorda ao mundo uma verdade embaraçosa para todas as utopias: a realidade chega até nós sob a forma de um rosto, de um nome e de uma vida concreta que exige cuidado antes que possamos sequer começar a cogitar um mundo melhor.

Assim como a serpente original, a esquerda revolucionária exige que a mulher seja apartada dessa realidade fundamental em função de uma falsa ideia de libertação. “Sereis como deuses!” – há décadas sopram no ouvido das mulheres os propagandistas e os marqueteiros da revolução.