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viera de mello
“O Filósofo em Meditação” (1632), de Rembrandt.| Foto: Wikimedia Commons

O dr. Paulo Margutti, ex-professor de filosofia da UFMG (Universidade Federal de Minas Gerais) e atualmente professor na FAJE (Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia), submeteu o pensamento de Mario Vieira de Mello, que animou nossas recentes discussões nessa coluna, a um duro suplício crítico. Responsável pela criação do Grupo de Filosofia no Brasil (Fibra) e por um importantíssimo esforço de recuperação da história filosófica nacional, Margutti é capaz como poucos de contextualizar pensadores nacionais e de virar seus argumentos do avesso, se necessário. Dado que consideramos Vieira de Mello indispensável para uma compreensão crítica e cristã do ethos nacional, ignorar um de seus melhores detratores não é uma opção.

A impressão que temos, à leitura de “Desenvolvimento, Cultura, Ética: As Ideias Filosóficas de Mario Vieira de Mello” (2015), é realmente de que o professor Margutti empregou seu farto arsenal para, basicamente, demolir o autor, o que causa certo incômodo aos admiradores. Mas não se pode dizer que sua leitura de Mello tenha sido apressada ou leviana. Ao longo dos seis primeiros capítulos ele expõe com cuidado as teses centrais do diplomata-filósofo, seguida por sua aplicabilidade à realidade brasileira e, finalmente, mais de oitenta páginas de crítica detalhada.

Autenticidade ou o bem?

Já na introdução nosso filósofo mineiro aponta corretamente a centralidade da ideia de liberdade interior para Vieira de Mello, e procede à exposição de sua perspectiva socrático-platônica, da ideia de um bem transcendente e da sujeição principiológica do “verdadeiro” e do “belo” ao bem; de modo que qualquer busca da “verdade” ou da “beleza” sem atenção à absolutidade do bem manifestaria uma imaturidade espiritual, uma pobreza cultural. A liberdade interior só poderia ser obtida com o apego da alma ao bem, sendo o cultivo da liberdade meramente exterior, formal, ou política, insuficiente para constituir uma verdadeira cultura ética.

Nota-se que essa tese básica de Vieira de Mello, de saída, parece ter impacientado o dr. Margutti, que vê nela uma forma de dogmatismo e de mesmo de ingenuidade cultural. A ideia de bem não seria um princípio ético universal, mas uma tese grega clássica e, enfim, etnocêntrica: “Até o presente momento, não conhecemos uma maneira pela qual uma cultura possa abranger todas as outras formas de cultura, a não ser sob o disfarce do imperialismo etnocêntrico.” E em lugar disso, o dr. Margutti fará sua defesa de um pensamento autóctone e decolonizado – ou, poderíamos dizer, dando nome aos bois: autêntico e emancipado. E assim, a despeito de protestos em contrário, o filósofo parece se entregar como herdeiro espiritual de um relativismo historicista que o próprio Vieira de Mello criticou com bastante precisão em sua objeção ao desenvolvimentismo:

“O que na realidade nos propõe aqui o pensamento desenvolvimentista? Que substituamos os critérios do Bem e do Mal, do Erro e da Verdade, na apreciação dos fenômenos históricos, isto é, na apreciação daquilo que é mais essencial à vida humana, pelos critérios da autenticidade e da representatividade, que em análises subsequentes e em outro trabalho do autor (Helio Jaguaribe, no caso), são convenientemente elucidados.”

O caso, como nota Vieira de Mello, é que tudo nesse historicismo desenvolvimentista é um disfarce, já que suas ideias de base procedem do romantismo ainda que refratadas por doutrinas marxianas sobre o imperialismo econômico, nada tendo de verdadeiramente “nacionais” em sua origem. Mas então o professor Margutti, reeditando essa dimensão da ideologia romântica, assume tacitamente a autenticidade e a representatividade como ideias mestras, em sua oposição de princípios a Vieira de Mello, sendo que tais ideias, como mostrou Charles Taylor, constituem um sistema de imaginação moral muito específico e tão universalista quanto, por exemplo, a ética da virtude. O que se tem, claramente, é uma contradição performativa.

Parece-me, salvo engano, que qualquer afirmação universalista de uma tese decolonialista no mundo das ideias precisará, para manter um mínimo de sustentabilidade interna, admitir que diferentes culturas possam representar diferentes formas de acesso a uma realidade moral comum, ou mesmo transcendente, e que essas diferentes culturas podem cultivar o que Alasdair MacIntyre denominou “racionalidade trans-tradicional”. Mas isso nos levaria, inevitavelmente, a uma noção de bem universal, ainda que como ideia regulatória. Sim, de modo algum eu negaria o fato notório de que a ideia de bem universal seja disputada e recusada por muitos pensadores; o caso é que isso é uma trivialidade.

A bem da verdade, o professor Margutti renega o relativismo, identificando-se com as noções de objetividade de Humberto Maturana. Mas isso não melhora a sua situação, já que ele se mostra bastante seguro de que a visão do cientista chileno é correta e, o universalismo europeu, errônea; no entanto, toda a tese de Maturana é demonstravelmente de matriz ocidental, moderna e europeia.

No entanto a recusa do professor Margutti, que poderia ainda se manter como exercício de objeção teórica, parece em alguns momentos descolar-se do debate moral atento à realidade, numa espécie de ceticismo abstrato, quase sofístico: “a proposta realiza uma distinção entre instintos nobres e os vis, que se baseia numa valoração moral que não é necessariamente compartilhada por todas as culturas. Um instinto nobre para uma cultura pode ser considerado vil por outra cultura, e vice-versa.”

Ora, é claro que isso pode acontecer, de sociedades apresentarem moralidades profundamente invertidas; o que não é claro é que implicação isso poderia ter para o mérito da discussão. É como se, por exemplo, do fato de que alguns criacionistas acreditam que o universo tem seis mil anos, entendêssemos que essa crença compartilha dos mesmos méritos cognitivos que a crença num universo antigo, segundo o modelo cosmológico padrão e abundante evidência observacional. Na mesma toada, não deveríamos nos incomodar com a circuncisão feminina praticada por algumas tribos africanas, nem com os campos de concentração para minorias uigures da China, nem com os grandes Budas de pedra dinamitados pelo Daesh poucos anos atrás. Ou, ao menos, não deveríamos pressioná-los a aceitar nossas ideias sobre “direitos humanos”.

Ironias à parte, a psicologia moral moderna e os estudos científicos sobre altruísmo animal e as bases evolutivas da cooperação moral humana não favorecem esses exercícios escolásticos do professor Margutti, cuja vertigem uma rápida leitura de Jonathan Haidt ou de Martin Nowak seriam suficientes para suavizar. O verdadeiro problema filosófico, nesse caso, residiria na melhor explanação do fenômeno moral, e não no colapso, para todos os efeitos relativista, da distinção entre virtude e vício.

Já a essa altura a abordagem historicista/multiculturalista e pragmática do professor Margutti emerge, não como refutação ou mesmo como objeção significativa, mas como a exemplificação dos problemas que Vieira de Mello aponta na intelectualidade brasileira. E considerando o esforço do professor no projeto decolonial em filosofia, Vieira de Mello é um obstáculo, ainda que não inamovível.

A genealogia e o fenômeno

Malgrado sua recusa aparentemente crítica, mas, enfim, dogmática, da ideia de bem transcendente, o professor Margutti expõe, novamente com precisão, a tese de Vieira de Mello sobre Aristóteles, dessa vez introduzindo críticas muito mais pertinentes.

Aristóteles teria sido responsável por inverter a relação entre conhecimento e liberdade, colocando o conhecimento como fim e a liberdade como um meio. A contemplação do ser tornou-se mais importante que os valores, e a busca da verdade foi separada da busca do bem. Assim teria emergido esse âmbito amoral, do puro esteticismo; a curiosidade e a experiência estética alcançariam, a partir de Aristóteles, uma indesejável autonomia frente ao princípio ético, e isso finalmente alimentaria na cultura europeia a moderna dissociação entre ciência e valores.

O professor Margutti aponta a dependência de Vieira de Mello em relação a ideias contestadas de Werner Jaeger e de Eric Voegelin a respeito de Aristóteles, e procura demonstrar que o estagirita também opera intelectualmente a partir de uma postura ética, e não estética. Platão e Aristóteles não estariam tão distantes assim. A diferença seria apenas que o primeiro funda metafisicamente sua ideia de ética em um bem transcendente, ao passo que o segundo adota critérios indutivos e provisórios. Aristóteles não poderia ser responsabilizado pela tendência estético-científica que prejudicou a cultura europeia.

É possível que, de fato, a oposição entre os princípios ético e estético na Europa não possa ser traçada tão diretamente assim a Aristóteles. Mas daí o professor Margutti parece inferir que essa oposição não é substancial, usando como base o fato de que frequentemente ideias platônicas aparecem na esfera estética da vida europeia (como foi o caso do renascimento italiano). Mas é claro que se descolarmos a análise do estético e do ético, cuja origem é na verdade kierkegaardiana, da interpretação melliana de Platão e Aristóteles, a aplicabilidade dessa distinção à Europa segue incólume. E continua plausível como explicação da diferença entre o renascimento italiano e a reforma protestante.

A crítica do professor Margutti atinge outro ponto baixo quando ele tenta demonstrar, citando ideias de diversos filósofos, de Malebranche, Espinosa e Pascal a Kant, Schopenhauer e Wittgenstein, que esses pensadores mostraram consciência ética em seus escritos, e não demonstraram uma alegada cisão entre o ético e o estético, segundo a tese melliana sobre a herança aristotélica na Europa; e que, por conseguinte, Vieira de Mello teria supersimplificado a história europeia como um conflito desses dois princípios.

Considerados do ponto de vista da crítica à genealogia melliana da crise europeia, os argumentos do professor Margutti parecem corretos; não é possível traçar tudo à diferença entre Platão e Aristóteles. Mas do ponto de vista das realidades da cultura europeia, me parecem inócuos. Refutar uma genealogia do fenômeno não é refutar o fenômeno. O movimento romântico é claramente dominado pela atenção ao sentimento, por um misticismo da natureza, por um afastamento dos universalismos, e por um aprofundamento no processo de secularização da Europa. E foi precisamente nesse contexto que Kierkegaard desenvolveu sua teoria dos stadier estético, ético e religioso, empregada por Vieira de Mello. O locus primário do conflito entre esses princípios não reside nas teorias do estético ou do ético de Espinosa ou de Kant, mas no confronto entre o ethos religioso cristão e protestante e o secularismo moderno, dentro do qual devemos ler as contribuições desses filósofos. E tendo isso em mente, é claro que o ideal moderno de personalidade livre, oriundo do renascimento italiano, e que está no coração do estetismo, cresceu até encampar toda a Europa. Daí que citar o exemplo de Pascal, como prova de que o princípio estético não foi dominante na modernidade, é fútil. É claro que ele foi, entre os grandes, uma exceção; Descartes, com seu cogito, é quem passou a dar as cartas; não Pascal.

Certamente a extensão da analítica existencial kierkegaardiana para operar como uma psicologia da cultura não é tarefa simples, mas tampouco é impossível, do que temos vários exemplos, como nos trabalhos do próprio Freud. Além disso, a tensão kierkegaardiana entre o estético e o ético dispõe de importantes aliados na interpretação da cultura ocidental, como é o caso da exposição magistral oferecida pelo dr. Charles Taylor em “Uma Era Secular”. O sentido das ideias e o papel histórico dos filósofos que operaram durante o movimento romântico deve ser entendido à luz do seu tempo.

As mentes e as mentalidades

A crítica do professor Margutti prossegue com sua avaliação da recepção de Kierkegaard, Nietzsche e da literatura russa em Vieira de Mello. Aqui estão as críticas irretocáveis do filósofo mineiro ao embaixador; a classificação de Nietzsche juntamente com Kierkegaard, como se representasse o ideal ético, parece inacreditável antes do argumento de Vieira de Mello e segue inacreditável depois dele. Margutti insistirá que ele era um esteta, de cabo a rabo, não representando a posição socrático-platônica defendida por Vieira de Mello. Quanto aos russos, diz o professor: “pensamos que Vieira de Mello parece ter alguma razão em suas análises de Dostoievski e Berdiaev”. Enfim, um alívio!

Há outras objeções de menor monta, levantadas pelo professor Margutti, que vamos apenas citar de passagem, pois têm menor relevância para o nosso projeto. O professor rejeita a tese de Vieira de Mello de que os EUA teriam construído uma sociedade política inconsistente, privilegiando o poder sobre as estruturas da cultura e descuidando da cultura ética, que produz a liberdade interior. O embaixador contrastava o sistema estadunidense com o sistema político-educacional britânico, que teria preservado as estruturas culturais, mas Margutti vê aí uma nefasta influência autoritária proveniente da República de Platão. Ademais, o colonialismo britânico nunca fora um exemplo de liberdade. Em outros termos, a democracia liberal é nossa melhor aposta. Não é o caso de desenvolvermos o tema aqui, mas creio que “Por que o Liberalismo Falhou”, de Patrick Deneen, pode fornecer uma crítica mais nuançada e menos esquemática do que a de Vieira de Mello ao liberalismo estadunidense.

Margutti rechaça a ideia de que nossa formação cultural teria sido totalmente dependente do romantismo francês, segundo Vieira de Mello defendeu em “Desenvolvimento e Cultura”. Seu argumento é o de que tivemos um prolífico catolicismo cultural desde antes das reformas pombalinas, e que no tempo de sua abertura para a Europa, a conexão maior com qualquer outra nação europeia nos exporia a outras versões do romantismo, e que isso não faria diferença qualitativa alguma em nossa formação cultural. Mesmo assim, teria havido influência de autores não franceses no Brasil. O professor se ressente ainda das duras críticas de Vieira de Mello aos literatos brasileiros e a Machado de Assis, e ao modernismo brasileiro.

Aqui, novamente, o dr. Margutti parece tentar demonstrar que nossa formação cultural brasileira não foi dominada pelo estetismo romântico tomando por base variados exemplos de intelectuais brasileiros que não seriam estetas em suas formulações conceituais. Como se o problema do ethos de um povo pudesse ser decifrado pela leitura de seus textos filosóficos, sem mais. Esse foi o mesmo procedimento adotado por ele ao negar que o estetismo tenha se tornado uma força na própria Europa, especialmente durante o romantismo europeu. No entanto, o estetismo é um fenômeno da cultura, uma mentalidade, e suas origens são mais profundas do que os arrazoados teóricos, residindo em seus valores, práticas sociais, lazeres e religiosidades. Nesse sentido, a interpretação da vida cultural brasileira não favorece o professor, como a leitura dos clássicos de Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda mostram com bastante segurança.

Ademais, o dr. Martim Vasques Da Cunha realizou um excelente trabalho, em “A Poeira da Glória”, para demonstrar a força do estetismo na imaginação moral brasileira, a partir de clássicos da nossa literatura (de resto, muito mais influentes historicamente do que nossos filósofos). Ali ele demonstrará, sem sombra de dúvida, que Machado de Assis não pode ser comparado, em profundidade existencial, a um Dostoievski, como o professor Margutti faz temerariamente. E reconhecer a beleza da literatura brasileira não exige fechar os olhos para seus limites. Negar, por exemplo, que um Jorge Amado represente o espírito do estetismo, no sentido Kierkegaardiano, me parece prepóstero.

Para concluir, minha última crítica e meu último louvor ao trabalho do professor Margutti.

O maior erro e o maior acerto

Ao incluir Mario Vieira de Mello no contexto filosófico brasileiro mais amplo, o professor pendura a crítica ética levantada pelo embaixador a uma herança lusitana católica e medieval, atormentada com a consciência do pecado. “Essa situação contribuiu para o surgimento e o florescimento de uma autoimagem profundamente negativa entre nós”, que recrudesceu no século 20. E daí viria, então, algo do peso da crítica melliana ao Brasil: uma autoimagem negativa.

Admito que essa linha de raciocínio me pareceu quase inacreditavelmente ingênua. O sofrimento “medieval” sob o peso da culpa não foi um fenômeno ibérico ou lusitano, mas um fenômeno universalmente europeu, como a história da reforma protestante deixa muito claro. E o que dizer do puritanismo inglês e, depois, das jovens colônias dos EUA? Ou do pietismo da Boêmia que se espalhou pela Alemanha e foi atingir o metodismo de John Wesley? Como Jean Delumeau mostrou em “O Pecado e o Medo”, esse sofrimento é constitutivo da Europa, e não há como vincular uma crise particular de autoimagem brasileira a essa herança.

Exceto se entendermos que, ao contrário do que o professor Margutti parece entender, a consciência do pecado tenha sido precisamente o ganho cognitivo que nos capacitou a tomar consciência de nossos problemas morais, ao contrário de nações que adotaram uma rígida cultura disciplinar para lidar com alguns de seus vícios; ou de outras culturas que praticaram e ainda praticam as mesmas atrocidades que nós, sem culpa nenhuma. Nesse caso, não seria possível que nossa “crise de autoimagem” seja uma crise necessária e salutar? Um sinal de sanidade moral?

Um dos países do mundo moderno com maior qualidade de vida é a Finlândia, e isso tem sido associado com seus altíssimos índices de capital social, de honestidade de confiança entre seus cidadãos. Aparentemente, a origem desses hábitos sociais e morais está em seus séculos passados de formação cultural e religiosa luterana, segundo argumenta, por exemplo, Francis Fukuyama. Se considerarmos, no caso do Brasil, os altos índices de corrupção institucional e os baixíssimos resultados nas pesquisas de capital social e índice de confiança generalizada, segundo a World Values Survey, teríamos razões para pensar que Mario Vieira de Mello está correto, e o professor Margutti está profundamente descolado da realidade, ainda que seja um filósofo muito mais rigoroso que o embaixador. Poderíamos dizer algo mais, aqui: talvez o problema não seja apenas que Vieira de Mello, um de nossos filósofos estrangeirados, apresente um pensamento demasiadamente colonizado, mas que os críticos do colonialismo cultural precisam conservar sua humildade com todo o cuidado. Quando uma nação acerta aonde nós erramos, é bom saber aprender.

Deixei para o final a melhor objeção e, na minha opinião, a mais importante contribuição do professor Margutti para uma apropriação crítica de Mario Vieira de Mello:

“Com efeito, a dialética kierkegaardiana não se esgota na fase ética, exigindo ainda a fase religiosa para a solução plena da existência humana... para o pensador dinamarquês o conflito entre os princípios ético e estético é definitivamente resolvido pelo princípio religioso. Desse modo, a solução do problema da cultura europeia está no retorno à fé cristã autêntica, que nos colocaria fora da mera racionalidade socrática. A transcendência está no estágio religioso, não no ético. Em Vieira de Mello, contrariamente a isso, o conflito entre os princípios ético e estético ainda não foi resolvido e sua solução não parece ser de caráter religioso, envolvendo a elaboração de uma metafísica do ser total do homem... se as dialéticas melliana e kierkegaardiana são diferentes, elas não expressam o mesmo problema da cultura europeia. E certamente problemas diferentes demandam soluções diferentes.”

A leitura de “Desenvolvimento e Cultura” me deixou com a mesmíssima interrogação, e penso que aqui o professor Margutti foi irretocável. Inclusive, se aceitarmos o seu desmantelamento da genealogia melliana do estético e do ético, dependente como é da história das ideias filosóficas e de interpretações controversas de Platão e Aristóteles, seria possível uma leitura mais nitidamente kierkegaardiana da Europa, em diálogo com interpretações mais interessantes da cultura ocidental, como as já mencionadas propostas de Charles Taylor.

O professor exagera um pouco, no entanto, quando diz que problemas diferentes demandam soluções diferentes. Pois, no caso, uma compreensão kierkegaardiana dirá que sim, a questão do estetismo exige uma solução ética; o problema é que não é possível uma solução ética sem a dimensão religiosa. Na verdade, a vida verdadeiramente ética deve incorporar o estético, e o estágio religioso incorpora em si a verdadeira vida ética. E de fato, historicamente, não foi o despertamento puramente moral, mas o despertamento religioso o que impulsionou a formação de uma nova ética disciplinar nos ambientes tocados pela Reforma Protestante, e que levou a uma nova forma de sociedade na Europa. Foi, também, a conversão religiosa pessoal o que levou Dostoievski a se tornar Dostoievski.

Se retomarmos Kierkegaard exatamente no ponto em que Mario Vieira de Mello o deixou, seríamos levados, não a uma paideia socrático-platônica, mas à missão pedagógica da igreja cristã no mundo; e não à mera formação moral, mas ao anúncio do evangelho.

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