O famigerado anacronismo progressista

“Em face do passado, a consciência crítica parte do pressuposto de que esse é alienação e opressão e que, portanto, cumpre exorcizá-lo (como um psicanalista faz com as imagens da infância) e de modo que possamos abolir toda a sobrevivência das gerações anteriores em nós.” (João Camilo de Oliveira Torres)

É comum as pessoas questionarem o meu conservadorismo com base numa visão equivocada do que significa ser conservador. “Você quer conservar a desigualdade?” – perguntam sempre. Já tratei disso aqui, nesta Gazeta do Povo, de modo que não me estenderei, e minhas posições estão claramente expostas em tudo o que falo e escrevo. Sou conservador porque julgo que, por exemplo, determinadas conquistas civilizacionais devem ser preservadas, mesmo diante de mudanças urgentes. Não se deve, como dizia minha sábia mãe, jogar a criança com a água do banho.

Entretanto, minha posição pode ser defendida também por aquilo que não acredito, em contraste com a posição progressista, que se baseia, antes de qualquer coisa, numa visão de mundo irrestrita (também expliquei isso aqui), que julga o ser humano perfectível e o progresso como fruto unicamente da vontade. Há variações nessa posição, mas, para um progressista típico, o desejo por um mundo melhor é um objetivo não só possível, mas realizável à medida que diminuirmos as nossas desigualdades, as nossas contradições, os nossos preconceitos etc.

A posição radical do progressismo, os revolucionários – onde estão os comunistas e, mais recentemente, os identitários –, passa pela negação de tudo o que está aí. Não há conciliação possível entre o mundo que vivemos e o que os revolucionários desejam construir. Todos os problemas são microcategorizados em estruturas de opressão que precisam ser devidamente derrubadas para que uma outra realidade se estabeleça. É o ápice da imanentização do eschaton cristão.

A principal ferramenta dos identitários é o anacronismo, a atribuição de ideias, categorias, valores ou práticas de um tempo histórico a outro tempo em que elas não existiam ou não tinham o mesmo significado

E em que os revolucionários sustentam suas posições? Como é possível fazer um julgamento tão radical da sociedade a ponto de pressuporem que somente uma alteração completa daquilo que se conhece, por exemplo, como Civilização Ocidental é capaz de estabelecer o mundo melhor? Bem, eles fazem isso falseando a realidade através de teorias sociais abstratas que lhes deem a autoridade de juízes não só do presente, mas do passado. E a principal ferramenta para tal é o anacronismo, a atribuição de ideias, categorias, valores ou práticas de um tempo histórico a outro tempo em que elas não existiam ou não tinham o mesmo significado.

Cada grupo, então, escolhe suas armas. O movimento negro se agarrou à teoria do racismo estrutural; o feminismo, à ideia de patriarcado; o movimento LGBT, na quebra dos padrões de gênero e sexualidade; e assim por diante. E todas essas posições são carregadas de um artifício quase irresistível: o ressentimento e a chantagem emocional – qualquer objeção é vista como rejeição e preconceito.

Vamos ao exemplo que me trouxe a esse artigo. É estarrecedor.

Acompanho, não só como uma espécie de tortura, mas para saber como pensam (ou não) aqueles que amam um anacronismo quando o assunto é o continente africano – sobre o qual escrevi recentemente já como uma maneira de combater essa visão distorcida sobre o continente-mãe –, a página de um rapaz angolano que caiu nas garras do progressismo identitário. O nome da página é África do jeito que você nunca viu. Pois é, enfim. Essa semana ele compartilhou um pequeno vídeo de uma drag queen comunista (não ria, leitor), Rita Von Hunty, personagem de Guilherme Terreri Lima Pereira, em que ela defende:

“Na antiga Oyó, onde hoje é a Nigéria, algumas das origens dos povos de iorubá, não tinha palavra ʻhomemʼ e ʻmulherʼ. Quem diz isso muito bem é uma socióloga, uma teórica social nigeriana, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, do livro dela chamado A Invenção das Mulheres. E ela diz, olha, em iorubá antigo não tem palavra ʻhomemʼ e não tem palavra ʻmulherʼ. Você tem ʻobìnrinʼ e ʻọkùnrinʼ, que designa ʻgenitalʼ. Mas genital não é posição social; genital não é posição de poder; genital não é posição de personalidade.”

O dono da página corroborou com a drag comunista, e disse:

“A afirmação da Rita está totalmente correta. Na cultura iorubá pré-colonial, especialmente no período de Oyó, o conceito de gênero não funcionava da mesma forma que no modelo ocidental. Ou seja, ʻhomemʼ e ʻmulherʼ não eram as categorias centrais que organizavam a sociedade. O que realmente estruturava as relações sociais era um outro princípio, a ʻsenioridadeʼ. Ou seja, idade, posição e hierarquia dentro da comunidade eram muito mais importantes do que o sexo biológico. Assim como a Rita já trouxe na sua fala, o iorubá não possui pronomes de gênero como ʻeleʼ ou ʻelaʼ. Essa neutralidade linguística reflete uma visão menos rígida e menos binária da identidade. Mas sim, existem termos como ʻokùnrinʼ, que é ʻhomemʼ, e ʻobìrinʼ, que é ʻmulherʼ. Mas, segundo a pesquisadora que também a Rita falou no vídeo, esses termos estavam mais ligados a diferenças anatômicas e reprodutivas, e não a papéis sociais fixos ou de hierarquia de poder. Ou seja, isso na prática significa que não era o gênero que definia o seu lugar na sociedade, mas sim a sua posição dentro dela.”

Veja bem a situação, caro leitor: temos um vídeo em que um jovem influenciador digital angolano endossa uma drag queen comunista – personagem de um jovem branco brasileiro de elite –, propagando uma teoria queer de uma socióloga feminista nigeriana que se doutorou na Universidade da Califórnia, um dos maiores redutos do progressismo acadêmico dos EUA. Seria cômico se não fosse trágico. E a quantidade de exageros retóricos e anacronismos aqui é um verdadeiro absurdo. Vejamos.

A tese de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, formulada em seu livro, é a de que categorias centrais do pensamento ocidental relacionadas ao sexo masculino e feminino – “homem” e “mulher” – não são universais e, no caso iorubá pré-colonial, Oyó, não estruturavam a organização social. No prefácio do livro, inclusive, ela diz que “a categoria ʻmulherʼ – que é fundacional nos discursos de gênero ocidentais – simplesmente não existia na Iorubalândia antes do contato mantido com o Ocidente”, e que “o corpo não era a base de papéis sociais, inclusões ou exclusões; não foi o fundamento do pensamento e da identidade sociais”. Sua posição se ancora numa crítica ao que ela chama de “bio-lógica” ocidental, isto é, a ideia de que diferenças anatômicas determinam posição social. Em contraste, ela propõe que, entre os iorubás, o eixo organizador principal era a senioridade, não o sexo.

Na maior parte das sociedades historicamente documentadas, os papéis sociais distintos de homens e mulheres aparecem como um eixo relevante – nem sempre determinante, mas relevante

O exagero começa quando ela faz uma atribuição essencialista e anacrônica a termos utilizados por sociedades pré-coloniais completamente diferentes da nossa – e mesmo da Nigéria atual. O fato de os termos “okùnrin” e “obìrin”não designarem “homem” e “mulher” com os marcadores sociais que conhecemos hoje não significa que esses papéis não existiam. Ela está fazendo uma inferência de comportamento a partir de meras palavras. Ela conclui que “gênero” como marcador de papel e hierarquia social é um produto do Ocidente simplesmente porque os termos não sugerem isso.

Pode-se discutir se tal sociedade não carregava, em sua estrutura social, papéis definidos hierarquicamente para homens e mulheres como se encontra no Ocidente. Mas tal configuração não é estática nem um privilégio da sociedade de Oyó. Ao longo da história humana essa centralidade variou e ganhou configurações mais ou menos marcadas. Entretanto, na maior parte das sociedades historicamente documentadas, os papéis sociais distintos de homens e mulheres aparecem como um eixo relevante – nem sempre determinante, mas relevante. Ou seja, nem sequer há evidências relevantes de sociedades completamente sem papéis sociais distintos para os sexos como eixo estruturante, apesar de haver evidências de sociedades em que o sexo não é o eixo dominante – ou divide esse papel com outros princípios mais fortes. Aliás, vale lembrar que o conceito contemporâneo de gênero, tal como utilizado em muitas teorias sociais identitárias, é uma construção analítica moderna e não pode ser automaticamente projetado sobre sociedades pré-coloniais. Por isso uso mantenho o uso do termo sexo.

Outra socióloga nigeriana, Bibi Bakare-Yusuf, apesar de aceitar a crítica à influência do Ocidente e da colonização na construção dos papéis sociais hierárquicos como modernamente estruturados na África, considera que Oyěwùmí extrapola muito ao negar a relevância social do sexo masculino e feminino. Seu argumento central é metodológico, afirmando que Oyěwùmí confunde linguagem com realidade social. Como ela afirma, num artigo crítico – “Yorubaʼs Donʼt Do Gender: A Critical Review of Oyeronke Oyewumiʼs ʻThe Invention of Women: Making an African Sense of Western Genderʼ”:

“Oyěwùmí achata completamente a relação entre linguagem e realidade ao assumir que há um isomorfismo total entre as duas. Embora Oyěwùmí esteja correta ao argumentar que a linguagem pode expressar a realidade, por que deveríamos supor que o domínio da linguagem, da lei, do discurso ou dos símbolos é um espelho perfeito ou uma representação exata da realidade social? Com base em quê deveríamos atribuir à própria linguagem o desejo de articular o que realmente acontece? O texto de Oyěwùmí não consegue responder a essas questões justamente porque ela não estabelece uma distinção entre descrição de jure e de facto – isto é, entre o que ocorre no nível da linguagem, do discurso, das normas simbólicas ou jurídicas, por um lado, e a realidade social ou a experiência vivida cotidiana, por outro. Podemos perceber essa ausência se voltarmos à sua valorização do anatômico como base da ʻliberdadeʼ feminina. Para Oyěwùmí, não há barreiras às atividades de obirin em relação a okurin. Ou seja, o fato biológico de ser mulher não interrompe nem determina de nenhuma forma (além do fato evidente da reprodução) as percepções sociais dos corpos. É essa suposta neutralidade de gênero que proporciona às fêmeas anatômicas, no contexto iorubá, o nível de liberdade e capacidade de que desfrutam. No entanto, o fato de que a diferença de gênero não esteja inscrita no discurso ou marcada na linguagem não significa que ela esteja totalmente ausente da realidade social. Frequentemente há uma lacuna entre o que ocorre no plano jurídico e a realidade social. É precisamente por não fazer essa distinção entre linguagem e realidade que Oyěwùmí apaga essa possibilidade e supõe que as mulheres iorubás têm o mesmo poder que os homens em sua linhagem.”

Ou seja, em sua teoria social,  Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí reduz sociedade à linguagem, assume essência cultural estável e perene, simplifica relações de poder, ignora prática social concreta, usa exceções como regra, idealiza o passado numa África idílica e nega evidências indiretas de divisões de papéis sociais de homens e mulheres. Ainda que a sociedade Oyó seja historicamente relevante para uma pesquisa, dificilmente sustenta conclusões de alcance geral sobre a inexistência de papéis sociais dos sexos como eixo organizador das sociedades.

Não quero cansar o leitor, mas me parece evidente aqui, a partir de uma crítica de uma conterrânea e contemporânea da socióloga queer nigeriana – utilizada pela drag queen branca comunista brasileira, e endossada pelo influenciador angolano –, que esta incorre no costumeiro anacronismo progressista a fim de sustentar uma tese que não encontra respaldo robusto na realidade, uma vez que os papéis sociais dos sexos são amplamente reconhecidos e naturalizados na maior parte das sociedades historicamente documentadas, ainda que com intensidades e formas bastante variadas; ainda que, vez por outra, esses papéis tenham justificado inaceitáveis opressões, fruto do que, em minha visão (restrita) de mundo, parece ser um traço de nossa imperfeição ontológica.