À parte do que deveria ser, a política é, na prática, uma grande arena das paixões. Entre as chamadas “epístolas católicas”, no Novo Testamento, Tiago é o mais explícito a respeito dessa conexão entre guerra e desejo: “de onde vêm as discussões e brigas em seu meio? Acaso não procedem dos prazeres que guerreiam dentro de vocês?” Amores, concupiscências e ódios desde sempre pululam esse mundo, que profetas denunciaram e psicólogos políticos tentam decifrar.

Há algumas semanas temos explorado a ascensão da fé do progresso e a correspondente reação conservadora que essa religião secular evocou, e mencionamos o seu fundo desejante, ao tratar do “minotauro progressista”, como uma fusão da busca da felicidade temporal, num sentido epicurista, com a escatologia cristã. O desejo de um paraíso terrestre habita o coração do progressismo político.

Um dos mais geniais intérpretes do desejo progressista é o filósofo germano-americano Eric Voegelin (1901-1985), uma referência para conservadores brasileiros. Isso a despeito do fato de não se considerar um conservador – Voegelin criticava o conservadorismo como uma ideologia secundária, nascida da reação contra os movimentos revolucionários. Mesmo assim, ele se tornou uma das principais fontes do pensamento conservador, influenciando profundamente pesos-pesados como o norte-americano Russel Kirk (1918-1994) e, no Brasil, o diplomata e filósofo Mário Vieira de Mello (1912-2006). Dono de uma obra monumental e de profundidade impressionante, é um pensador que não pode ser ignorado, e que vem se tornando muito influente no conservadorismo brasileiro.

Nossa discussão caminhará em duas etapas: na coluna de hoje vamos extrair a melhor contribuição de Voegelin para uma psicologia do progressismo, e nas seguintes vamos discutir por que o seu sistema como um todo não é uma opção para cristãos conservadores.

Desejo

Sob a influência principal do filósofo grego Platão (428-348 a.C.), Voegelin propôs uma filosofia da história segundo a qual os seres humanos existem numa tensão permanente entre um polo divino e um polo terreno de experiência. Por um lado, eles são atraídos pelo polo divino, buscando a realidade atemporal e ansiando por imortalidade, e por outro vivem na história, uma realidade precária e incompleta. Eles existem, portanto, em metaxia: um “entrementes”, ou uma “intermedialidade”, que ele descreve usando o termo grego metaxy, viajando na história em direção à imortalidade. A própria consciência seria esse entremeio humano-divino: uma experiência de participação; e a linguagem humana, com seus símbolos, seria uma expressão dessa participação.

Poderíamos entender a teoria voegeliana da metaxia como a sua explicação filosófica do que, na tradição da igreja, foi chamado de “desejo natural por Deus”: a orientação da alma humana para aquele que está além da Natureza. Esse é um elemento central da antropologia de Agostinho de Hipona (354-430 d.C.), nítido na abertura de suas Confissões:

“ 'Grande és tu Senhor, e sumamente louvável: grande a tua força, e a tua sabedoria não tem limite.' E quer louvar-te o homem esta parcela de tua criação; o homem carregado com sua condição mortal, carregado com o testemunho de seu pecado e com o testemunho de que resistes aos soberbos; e mesmo assim, quer louvar-te o homem, esta parcela de tua criação. Tu o incitas para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti.”

Nesse sentido, e à parte dos erros teológicos de Voegelin, eu penso que uma versão corrigida do conceito de metaxia pode ser útil para a antropologia cristã. É notória também a semelhança desse insight voegeliano com a visão de Søren Kierkegaard, de que a pessoa humana seria uma síntese incompleta de finito e infinito, que só pode ser integrada por meio da fé; mas onde Kierkegaard pensava em termos de psicologia existencial individual, Voegelin expande essas categorias para explicar a própria civilização: atraída pelo divino, a sociedade humana produz símbolos e cria uma ordem que integra o terreno e o divino em uma única comunidade.

Mas essa ordem, embora moldada pelo trabalho humano, não seria mera invenção humana. Em harmonia, nesse ponto, com visões de mundo clássicas e de modo similar à ideia cristã de ordem criacional, Voegelin pensava que “ordem é a estrutura da realidade como experienciada pelo homem, bem como a sintonia entre o homem e uma ordem não fabricada por ele, isto é, a ordem cósmica.” Como seu contemporâneo calvinista Herman Dooyeweerd, e como Tomás de Aquino muito antes dele, Voegelin era um pensador da ordem.

Alienação

Mas nem toda sociedade tem a consciência de seus símbolos de ordem. Em sociedades tradicionais não há distinção entre ordem cósmica e a ordem social. Essa consciência se torna necessária quando cresce a desordem cultural, demandando dos indivíduos uma grande reflexão sobre a sua existência, até mesmo a busca de novos símbolos de ordem. Isso aconteceu, na antiguidade, quando grandes impérios puseram em dúvida as ordens tradicionais e expuseram os povos ao pluralismo; como foi o caso do Império Persa estendendo seu poder sobre o mundo grego. Essas crises oportunizaram outro movimento: a busca de ordem interior, na alma do próprio indivíduo. Sentindo na sua alma a desordem, diante das crises políticas, sociais e do questionamento dos valores de sua comunidade, o indivíduo iniciava um esforço filosófico para renovar seu entendimento da realidade e para explicar sua existência. Foi o que os gregos fizeram, levando ao ápice a filosofia clássica.

Em sua resposta à crise, no entanto, o indivíduo pode tanto abraçar a ordem, manifestando a metaxia de forma transparente, quanto pode alienar-se, rejeitando a tensão entre o humano e o divino e negando a ordem. Nesse caso, ele buscará justificar sua existência alienada construindo algum sistema ideológico que legitime a sua fuga da realidade. Esse escape seria, em suas palavras um “ 'êxodo concupiscente', que é uma busca por novos mundos.” No primeiro caso, temos um verdadeiro filósofo; no segundo, temos o sofista. Qualquer sistema que tente superar a metaxia seria alienante e sofístico.

Desse modo, grandes avanços espirituais da humanidade teriam acontecido durante crises civilizacionais, quando as pessoas tomaram consciência da metaxia, sentiram o peso da alienação e da ansiedade que a acompanha, e deram expressão a essa consciência em explicações da ordem cósmica e da história. Voegelin via em nomes como Platão, Moisés e Paulo etapas cruciais no processo de manifestação da estrutura da realidade na qual os seres humanos fundam sua existência. Por outro lado, a modernidade seria um triste exemplo da construção de sistemas filosóficos espiritualmente alienados, com destaque especial para o Hegelianismo e o Marxismo, ambos fundados na negação do polo divino da metaxia e na negação da ordem.

Mas onde estaria, exatamente, o erro dessas concepções modernas? Na crença de que seria possível construir um céu na terra. Essa crença foi chamada por Voegelin de fé metastática: a crença na possibilidade de transfigurar o mundo e transformá-lo num paraíso terrestre.

“Para resumir, a modernidade seria uma revolta gnóstica contra a realidade. Voegelin escolheu a palavra ‘gnóstico’ porque ela se refere a afirmações sobre o conhecimento esotérico, um conhecimento redentor, mas o problema é que a maior parte das pessoas a associa a um infame grupo de cristãos antigos conhecidos como gnósticos. Voegelin, no entanto, não tinha essa intenção. Gnosticismo, no sentido voegeliano, é uma crença na capacidade do conhecimento de mudar a realidade e criar a perfeição terrena.”

A tese básica de Eric Voegelin foi apresentada em “Gnosticismo: a Natureza da Modernidade”, um dos capítulos mais importantes da história do pensamento político, em sua obra A Nova Ciência da Política, de 1952. Na obra ele argumenta que a Igreja Católica, com base em Agostinho, inicialmente moderou sua escatologia e estabeleceu uma espécie de equilíbrio entre o domínio espiritual da igreja e do papa, representando o destino espiritual do homem, e o domínio temporal do imperador, com uma estabilidade no imaginário político, sem sonhos milenaristas.

Esse equilíbrio receberia um ataque abalador com o abade cisterciense Joaquim de Fiore (1135-1202), que rompe com a concepção agostiniana de sociedade cristã e introduz uma nova escatologia em três etapas: a era do Pai, a era do Filho e a era do Espírito, que supostamente começaria depois de 1260, com o surgimento de um novo líder. Essa escatologia teria constituído os símbolos básicos da sociedade política moderna:

“O primeiro desses símbolos é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é claramente o Terceiro Reino final. É possível reconhecer como variações desse símbolo a divisão da história em antiga, medieval e moderna; a teoria de Turgot e de Comte acerca da sequência das fases teológica, metafísica e científica; a dialética hegeliana dos três estágios de liberdade e realização espiritual auto-refletiva; a dialética marxista dos três estágios do comunismo primitivo, sociedade de classes e comunismo final; e, por último, o símbolo nacional-socialista do Terceiro Reino”.

O ponto de Voegelin é que a concepção agostiniana clássica não atribuía um destino transcendente para a ordem mundana, já que esta é o saeculum no caminho da decadência. O reino espiritual de Cristo e da igreja, a Civitas Dei, é que teria um futuro eterno. Mas diante dos avanços da civilização ocidental de seu tempo, Joaquim de Fiore “tentou dotar o curso imanente da história de um significado que não constava da concepção agostiniana”, e o fez inseminando a história mundana com significados oriundos da esfera transcendental. O eschaton se manifestaria dentro da história, portanto.

“A ideia de uma realização radicalmente imanente cresceu de forma muito vagarosa, num longo processo que, grosso modo, pode ser caracterizado como uma transição 'do humanismo ao iluminismo'; somente no século XVIII, com a ideia do progresso, o aumento do significado na história tornou-se um fenômeno completamente intramundano, sem irrupções transcendentais. Chamaremos de 'secularização' essa segunda fase da imanentização.”

Isso nos traz maior clareza, portanto, sobre a origem do ideal de progresso; dissemos que ele envolveu uma síntese de epicurismo com o “otimismo” da escatologia Cristã, mas Voegelin mostra como esse otimismo efetivamente se desenvolveu: como um roubo simbólico da escatologia cristã para dentro da filosofia da história, e a criação de uma escatologia imanentizada. Essa imanentização é que permitiria, posteriormente, o surgimento das utopias modernas e dos ideais revolucionários, mesmo tão díspares quanto o Marxismo e o Nazismo.

Ansiedade

Mas o que levou as pessoas aceitar esse roubo? Um fracasso em conviver com a dimensão de incerteza ou de incompletude da fé. Ted McAllister resume a questão: “a ansiedade causada pela incerteza da fé leva as pessoas a buscar conhecimento (gnosis). O cerne existencial da revolta moderna é constituído dessa ansiedade e da tentativa de fornecer conhecimento apodítico acerca de coisas que os homens só enxergam vagamente.” Na linguagem de Kierkegaard, diríamos: incredulidade e desespero. Esse desespero leva o indivíduo a acreditar em uma falsa libertação.

A posição de Voegelin é que esse esforço desesperado de “puxar” o polo divino da metaxia para dentro do terreno e possuí-lo, divinizando o conhecimento e ação histórica humana, seria uma versão moderna de uma patologia espiritual mais antiga: o gnosticismo.

Como se sabe, o gnosticismo era uma heresia do cristianismo primitivo, que odiava a matéria e a ordem do mundo, vista como uma grande prisão construída por uma divindade inferior, e que aspirava pela libertação da alma, a qual deveria abandonar o mundo e transmigrar para o Uno divino. O gnosticismo moderno é semelhante, do ponto de vista psicológico e moral: um ódio do mundo histórico e da ordem temporal, vista como algo injusto e pobre, e uma crença romântica na pureza essencial do espírito humano. Mas ele é diferente num ponto crucial: ao invés de transmigrar verticalmente para um mundo espiritual inexistente, devemos avançar horizontalmente, destruindo a atual ordem cósmica e histórica, e criando um mundo novo, adequado à pureza dos nossos espíritos, com as nossas próprias mãos. Ou seja: o gnosticismo moderno “deitou” o velho gnosticismo no plano da história, tornando-se revolucionário e tecnicista.

Essa versão moderna e deitada do gnosticismo se tornou possível quando os frutos da revolução científica foram cooptados pelo positivismo científico, e o cientificismo, espalhado pelos diferentes campos científicos modernos, consolidou-se uma das colunas do gnosticismo contemporâneo. Assim, os movimentos revolucionários modernos, desde o iluminismo, reivindicam a iluminação racional e a autoridade da ciência, no seu propósito de edificar o paraíso terrestre. Quem precisa subir ao céu, se podemos construí-lo aqui?

Esse ponto é muito importante: o gnosticismo moderno não teria nascido sem a crença de que os homens devem controlar o seu destino e a crença de que o mundo pode ser transformado. “Foi apenas quando o mundo se tornou plástico e os homens alienados que essa crença e aspiração se fizeram possíveis”. O ideal de personalidade livre, incluindo a crença no controle tecnocientífico do mundo, modernizou o gnosticismo.

Concupiscência

Em sua estrutura espiritual, no entanto, o que temos ainda é a velha necessidade humana de Deus, corrompida pela incredulidade. A crença na possibilidade de vencer a tensão da metaxia e puxar o divino para dentro da história é habilmente descrita por Voegelin como uma espécie de revolta libidinosa. A obsessão libidinosa descola o indivíduo da realidade, pois ele precisa crer na possibilidade de ser homem e Deus ao mesmo tempo, e precisa odiar a ordem cósmica. Daí surgiriam teorias da transformação histórica que são, basicamente, sistemas alienantes, que colocam as pessoas em guerra contra os limites da realidade. A estrutura da consciência alienada, então, seria a mesma estrutura da consciência sadia que caminha em direção à união com a divindade; só que corrompida e alienada.

Assim o gnosticismo moderno seria, mais do que um filho pródigo, uma espécie de filho bastardo do cristianismo. Ou melhor: como o Minotauro, nascido da cópula entre a esposa do rei Minos, Parsífae, com o touro de Posseidon, ele nasce da cópula entre a escatologia cristã com a ansiedade humana por tomar as rédeas do próprio destino – o ideal moderno de personalidade livre.

A especulação gnóstica venceu a incerteza da fé recuando da transcendência e dotando o homem e seu raio de ação intramundano com o significado da realização escatológica. Na medida em que essa imanentização avançou experiencialmente, a atividade civilizacional transformou-se num trabalho místico de autossalvação. A força espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava à santificação da vida, podia agora ser orientada rumo à criação do paraíso terrestre, criação essa que era mais atraente, mais tangível e, acima de tudo, mais fácil.

Em sua concorrência com o Cristianismo, o gnosticismo moderno tem seus evangelistas: os sofistas, que na crítica de Platão, eram homens interessados na opinião, mas não na verdadeira sabedoria. “O sofista deve criar uma ordem em vez de se harmonizar com uma já existente.” Para vencer o sentimento de alienação a angústia da existência no entremeio, o sofista colapsa a separação entre o mundano e o divino e nega a ordem cósmica, imaginando seu próprio paraíso e alegando possuir o conhecimento e os meios para produzi-lo. Os militantes gnósticos, seja no campo da política, do cientificismo e do tecnicismo, ou da transformação social, como é o caso dos identitaristas, seriam, nesse sentido, como os sofistas.

Além disso, dá-se uma espécie de confusão entre sociedade e igreja, de modo que a igreja deixa de ser vista como a sociedade de Deus, e a Civitas Mundi herda uma importância espiritual inaudita. O mito do progresso constitui uma teologia civil competidora do discipulado cristão, e a sociedade secular ganha o lugar, nos amores e nos esforços dos militantes gnósticos, que antes era atribuído à igreja de Cristo. Os partidos gnósticos modernos operam como igrejas ou como seitas de uma grande igreja do progresso, e as igrejas cristãs passam a ser vistas como apêndices ou dispositivos complementares que não devem ter outro fim senão contribuir como progresso civilizatório.

A espiritualidade gnóstica gerou resultados históricos. O altíssimo investimento energético na construção do paraíso terrestre alimentou a cavalgada do progresso, com fabulosos ganhos tecnológicos e melhoramentos da vida humana. Mas também produziu a submersão do espírito no tecnicismo e no consumo, libertou os demônios do colonialismo, da revolução, da guerra total, do genocídio tecnológico, da crise ambiental planetária e, particularmente, da multiplicação de seitas ativistas que se acreditam portadoras do destino da civilização e que edificam estados totalitários. “O totalitarismo, definido como a regra existencial dos ativistas gnósticos, é a forma final da civilização progressista.”

Ódio

Em seu trabalho sobre a “imaginação totalitária”, o filósofo brasileiro Francisco Razzo enfatiza essa dimensão do pensamento voegeliano: o que começa com uma desordem espiritual na alma humana, termina no totalitarismo.

“Um dos principais problemas do imaginário político totalitário consiste justamente na confusão entre estes dois campos distintos de representações simbólicas: o do mundo e o da eternidade. Ou seja, a confusão entre as expectativas históricas concretas e os ideais teológicos... No ato político totalitário, o ideal, que seria o horizonte de expectativa, deve ser realizado no espaço de experiência concreta no aqui e agora como símbolo da realização do Estado... Por conta disso, não se trata do problema dos tipos de ideologias políticas, mas da forma da imaginação que pode alimentar qualquer tipo de ideologia política.”

O Professor Razzo enfatiza várias vezes esse ponto: não faz diferença se a ideologia é de esquerda ou de direita, socialista, liberal, nacionalista, ou o que seja; ela será totalitária se imaginar a possibilidade de produzir o ato político perfeito dentro da história, e então embarcar no esforço para ganhar controle total da sociedade eliminar todas as barreiras ao paraíso – mesmo que essas barreiras sejam pessoas. Razzo sintetiza seu argumento:

“[A] principal tentação do totalitarismo é a de acreditarmos piamente na possibilidade de construir um mundo controlado pela certeza, pela esperança, pela possibilidade incondicional de sua realização. O que nos leva a odiar radicalmente tudo aquilo que atrapalha esse empreendimento.”

É claro que o totalitarismo envolve o desenvolvimento de uma ou outra doutrina política que negue as liberdades civis, a dignidade da personalidade humana, e a separação entre Estado e sociedade civil, mas na raiz de tudo está a luxúria pelo paraíso terrestre e uma falsa esperança de que seria possível construí-lo. A esperança falsa é o que energiza a invenção de justificativas ideológicas para obter controle total sobre a sociedade. Essa conexão entre esperança falsa e luxúria política é muito importante; ela explica a sanha evangelista do gnosticismo moderno, bem como o Odium Politicum tão comum nos dias de hoje.