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O Cristianismo e o conceito de religião (parte 2)
| Foto: awsloley/Pixabay

Em todas as grandes religiões anteriores ao Cristianismo, encontrava-se, mutatis mutandis, a seguinte configuração: a cristalização de uma cosmologia geral numa dada estrutura social. Sendo a ordem social uma expressão da ordem cósmica, não havia nesse contexto possibilidade de contato direto com a transcendência, acessível somente por intermédio da natureza, da sociedade, da polis ou do Estado. O Cristianismo rompe essa mediação, dessacralizando, por um lado, as forças naturais (características das religiões cosmológicas anteriores), e, por outro, a comunidade e a crença coletiva, instituindo com isso a soberania da consciência individual autônoma, e oferecendo aos homens o acesso direto à revelação, através de sua encarnação na figura de Jesus. Como explica Fustel de Coulanges em A Cidade Antiga (1864): “Enquanto outrora se haviam fabricado deuses da alma humana ou das grandes forças físicas, começou-se agora a conceber Deus como sendo, por sua essência, verdadeiramente estranho à natureza humana, por um lado, e ao mundo, por outro lado”.

O Cristianismo é simultaneamente supracósmico, universalista e individualista. Ele não se dirige nem a uma comunidade particular, nem a uma sociedade genérica, mas a todos os indivíduos solitários (representados por Jesus de Nazaré), desafiando com isso a autoridade civil e os cultos estatais. Desafiando em última análise as próprias noções tradicionais de política, sociedade, história e natureza. Como escreve o historiador Peter Brown: “Os cristãos adoravam um Deus que, sob muitos aspectos, estava acima do espaço e do tempo”.

Como explica Eric Voegelin em A Nova Ciência da Política, os germes da inovação cristã apareceram, de fato, antes do Cristianismo, num momento da história que o filósofo Karl Jaspers denominou de “período axial”, entre os anos 800 e 300 a.C. Desenvolveram-se nesse período conceitos como os de Tao (na cultura chinesa clássica), Brahman (na tradição védica do hinduísmo), Yahweh (entre os antigos hebreus) e Agathon ou “o Bem” (na filosofia platônica). Mutatis mutandis, todos eles remetiam à ideia de uma verdade última, transcendente, alheia à realidade da sociedade humana. Isso desafiava a concepção de verdade comum aos impérios cosmológicos do passado (China pré-confucionista, Egito, Babilônia, Assíria etc.), em que a sociedade como um todo era tida como encarnação da ordem cosmológica.

Aquilo que Sócrates e Platão propuseram originalmente a um grupo restrito de filósofos foi universalizado pelo Cristianismo a todos os homens

O “período axial” é marcado pela intensa atividade intelectual e espiritual de homens como Sidarta Gautama (Buda), Confúcio, Heráclito, Sócrates, Platão, o profeta Isaías, entre outros. Esses homens testemunharam a verdade da transcendência e a soberania do espírito individual em sua busca por apreendê-la. Temos, portanto, duas visões de mundo rivais, uma que postula uma verdade sociocósmica (coletiva), e outra que introduz o conceito de verdade metafísica transcendente, independente da sociedade, que só pode ser buscada pelo espírito individual do profeta, sábio, teólogo ou filósofo, tipos que o historiador Arnold Toynbee chamou de “filósofos autossuficientes”, por terem confrontado a comunidade e questionado sua autoidolatria.

Aquele momento histórico singular já havia sido destacado também por Henri Bergson, que cunhou os conceitos de “sociedade fechada” e “sociedade aberta” para contrastar as duas visões de mundo. Inspirando-se no filósofo francês, Voegelin denomina a passagem histórica de “abertura da alma”. Embora tenha surgido independentemente em diversas civilizações, essa novidade metafísica e espiritual, diz o autor, teve sua mais completa elaboração na Grécia, com Sócrates e Platão. Contrapondo-se a Protágoras, Platão ensina em As Leis que a medida de todas as coisas é Deus, não o homem ou a ordem social. Ou seja, a realidade empírica (acidental) não pode ser medida imanentemente com referência a si própria, mas apenas por uma verdade transcendente necessária, capaz de ser acessada pelo filósofo cuja alma (psyche) se mantenha aberta à transcendência.

A “abertura da alma” é também o tema central do famoso Mito da Caverna (Livro VII da República), que descreve a conversão do filósofo e a sua ruptura com a ilusão da existência humana (materializada, na visão platônica, pela cultura sofística de Atenas) em direção ao mundo das Ideias. Antes de Platão, os deuses gregos não eram outra coisa que a corporificação de forças cósmicas, que andavam, por entre os homens, nos templos e nas praças. O Deus platônico, o Bem supremo (Agathon), torna-se absoluto, inacessível ao homem social, conhecido apenas pela intelecção filosófica do indivíduo. Sócrates nunca pretendeu fundar uma religião ou qualquer culto público. Ele apenas testemunhou, enquanto indivíduo, a existência de uma verdade universal transcendente à opinião (doxa) comum e à verdade coletiva.

Aquilo que Sócrates e Platão propuseram originalmente a um grupo restrito de filósofos foi universalizado pelo Cristianismo a todos os homens. A partir daí, a transcendência deixa de ser apenas metafísica e passa a ser soteriológica. Deixando de lado a intenção hostil, Nietzsche não estava de todo errado ao caracterizar o Cristianismo como um “platonismo para os pobres”. Radicalizando a conquista da filosofia grega, o Cristianismo cortou transversalmente a oposição entre o cosmos e a história (ou entre a natureza e a cultura) por meio de um eixo vertical que liga diretamente a alma humana individual à transcendência.

Como mostra Olavo de Carvalho em O Jardim das Aflições, a partir do momento em que assistimos à negação desse eixo vertical (a “morte de Deus”), tem início, na imanência espaço-temporal, uma disputa contínua para ver quem conquista o reino deste mundo: ora sacraliza-se o cosmos, ora a história; ora o mundo, ora o homem; ora o objeto, ora o sujeito. Toda reação à religião, voluntária ou involuntária, consiste, portanto, numa espécie de combate à transcendência tal qual conceitualizada pelo Cristianismo, uma tentativa de “retorno” à imanência espaço-temporal. É por isso que, como escreve Camus em O Homem Revoltado, a história da revolta, no mundo ocidental, é inseparável da história do cristianismo.

Conteúdo editado por:Marcio Antonio Campos
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