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Salão do Conselho de Direitos Humanos da ONU, em Genebra, Suíça.
Salão do Conselho de Direitos Humanos da ONU, em Genebra, Suíça.| Foto: Elma Okic/ONU

Entre as várias opções interessantes para abrir a nossa coluna, considerei a mais apropriada um artigo longo, difícil, e possivelmente irritante. Mas não quero pedir desculpas; fi-lo porque é necessário. Vivemos um momento turbulento da história nacional recente, no qual a clareza e a transparência sobre as ideias assumem importância excepcional. E o debate sobre direitos humanos clama desesperadamente por isso; há muito calor, muita fumaça, mas pouca luz sobre a natureza das nossas divergências.

Esbocei um mapa, e espero ajudar os amigos a se orientarem na corrente selva moral brasileira. Ou, mudando a metáfora, um pequeno guia de palavras para quem não conhece o moderno vernáculo da moral e dos bons costumes.

Espero que com esse mínimo fique claro para o leitor que há, sim, uma ideologia dos direitos humanos; uma falsa consciência sobre a sua natureza e seus fins, oculta de seus defensores, mas evidente nos seus frutos; e que em benefício dos direitos humanos, essa falsa consciência precisa ser superada.

Mas vamos à gramática.

A língua franca

Embora existam críticas aqui e ali – entre os brutos, por um lado, para quem os direitos humanos seriam apenas para “humanos direitos”, e objetores sérios e de envergadura, por outro lado, como Russell Kirk e Michel Villey –, a autoridade dos direitos humanos tem tal suporte que poderia bem se candidatar à posição de “religião da humanidade”. Como Andrew Nathan observou há vários anos no artigo-resenha “How Human Rights Became our Ideology”, replicado em The New Republic no ano de 2012, “os direitos humanos se tornaram uma nova ideologia global, mesmo um tipo de religião secular”.

Isso não é um exagero; é um fato que a comunidade internacional de direitos humanos se veja como a consciência moral da humanidade. Michael Ignatieff, um dos capitães do campo, acertou na mosca ao chamar os direitos humanos de “língua franca do pensamento moral global” em sua obra Human Rights as Politics and Idolatry.

Pessoas preocupadas, tanto com o agir em defesa da pessoa humana quanto com o pensar sobre a dignidade da pessoa, inevitavelmente entram em contato com esse grande catalisador moral global e nele derramam suas paixões morais, traduzidas agora na linguagem dos direitos humanos.

É um fato que a comunidade internacional de direitos humanos se veja como a consciência moral da humanidade

À parte de quaisquer críticas ao movimento dos direitos humanos, é precisamente correto tratá-lo como uma parte central da consciência moral da humanidade – o que não significa que seja toda a consciência moral humana, e nem mesmo que seja uma consciência moral perfeitamente sadia.

O fato é que pessoas de diferentes tradições filosóficas e religiosas são obrigados a traduzir seus valores em termos dessa língua franca, do contrário permanecem bárbaros, gente que não fala o latim. Sem a língua franca dos direitos humanos, não progride o comércio moral. Engajar-se com essa linguagem é indispensável.

A mãe de todas as vitórias

A história triunfante do progresso dos direitos humanos coleciona vitórias honoráveis desde o fim da Segunda Grande Guerra, na afirmação da dignidade humana, das liberdades fundamentais, e na promoção da igualdade. Foi nesse período que grandes institutos de defesa dos direitos humanos ou afins emergiram, como a Anistia Internacional, Human Rights Watch ou Article 19; que os sistemas de proteção regional floresceram, como a CIDH no âmbito da OEA; e que os tribunais criminais internacionais e Cortes Internacionais de Direitos Humanos se estabeleceram. Nesse período se efetivaram alterações constitucionais e de políticas públicas em diversos países, movimentos para inclusão de minorias ou grupos marginalizados, combate ao racismo, pressão sobre o mundo empresarial para eliminação da escravidão moderna, fortalecimento de políticas ambientais conservacionistas, direitos da criança e do adolescente, proteção da liberdade de opinião e expressão, e uma série de garantias para indivíduos e coletividades.

Mas a mãe de todas as vitórias, e que possibilitou toda essa pletora de sucessos, foi a lenta constituição, desde 1945, e em resposta às tragédias totalitárias da Segunda Grande Guerra, de um sistema de proteção legal globalizado que colocasse Estados nacionais sob mútua vigilância no tocante aos direitos de seus cidadãos. Esse processo reverteu o establishment soberanista da Paz de Westfália (1648), absoluto por 300 anos, e criou uma espécie de “lei da humanidade” na qual os estados, de comum acordo (ou quase), admitem a limitação de sua soberania interna em nome dos indivíduos.

Essa nova “lei” teve sua pedra fundamental na Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) de 1948, e a miríade de convenções, resoluções, pactos e planos de ação que se seguiram formam uma grande rede de proteções para o indivíduo contra violações em geral, mas principalmente contra o maior de todos os violadores, o Estado moderno.

Depois da fundação da ONU (em 1945) e da DUDH (em 1948), a próxima grande oportunidade para o avanço do processo seria a queda do Muro de Berlim, em 1989, com uma onda de esperanças e entusiasmo atravessando o globo. A impressão era de que finalmente a hegemonia do movimento poderia se consolidar. E isso nos levou à grande Conferência Mundial dos Direitos Humanos de Viena, em 1993, conferência que teve importante participação brasileira, sendo Gilberto Vergne Sabóia, embaixador do Brasil em Genebra junto à ONU, o relator do evento com uma equipe de brasileiros. Lá foi afirmada a doutrina central da limitação da soberania, a centralidade da democracia como estratégia de implementação – de modo a garantir a participação da sociedade civil na promoção dos direitos humanos – e os princípios de universalidade, indivisibilidade e interdependência entre os direitos. E de lá veio a orientação para que os países-membros estabelecessem seus planos nacionais de direitos humanos.

Sob o impacto dessa conferência foram desenvolvidos os Planos Nacionais de Direitos Humanos no Brasil: o PNDH-1 (1996) e o PNDH-2 (2002), sob o governo FHC, e o PNDH-3 (2010), no governo Lula. A marcha dos direitos humanos ganhou corpo no mundo e seu avanço parecia irresistível no Brasil. O que poderia dar errado?

O revés

Não é de se admirar, portanto, que os últimos anos tenham trazido imensa frustração à comunidade internacional dos direitos humanos. Movimentos conservadores e com graus variados de nacionalismo elegeram presidentes que não apenas se mostram críticos da ideia de direitos humanos, mas acima de tudo gostariam de frear o internacionalismo. Nomes como Rodrigo Duterte, Donald Trump, Jair Bolsonaro, Nicolás Maduro, Viktor Orbán, Recep Erdogan, Vladimir Putin e até o primeiro-ministro britânico Boris Johnson têm sido duramente criticados, e citados frequentemente num mesmo fôlego (o que é, naturalmente, um absurdo). As diferenças significativas entre esses e outros nomes são ignoradas pela associação comum ao que representam: um retrocesso na questão da soberania.

Essa é, em essência, a acusação recente de Kenneth Roth, diretor-executivo da Human Rights Watch, em “The Dangerous Rise of Populism: global attacks on human rights values”:

“Os direitos humanos existem para proteger pessoas da negligência e do abuso dos governos. Os direitos limitam o que um Estado pode fazer e impõem obrigações sobre como ele deve agir. Hoje, no entanto, uma nova geração de populistas está pondo essa proteção de cabeça para baixo. Afirmando falar em nome do ‘povo’, eles tratam os direitos humanos como um impedimento à sua concepção de vontade majoritária, um desnecessário obstáculo à defesa da nação contra ameaças e males percebidos por ela. Ao invés de aceitar os direitos como proteção para todos, privilegiam os interesses da maioria, encorajando o povo a adotar a crença perigosa de que eles mesmos jamais precisarão afirmar seus direitos contra um governo agigantado que alega agir em seus nomes.”

Apesar do discurso alarmista, tem sido uma tarefa inglória demonstrar a existência de políticas públicas ou decisões políticas de alto impacto que sejam efetivamente fascistas, ao menos no Ocidente

A emergência de um discurso neo-soberanista acoplado a figuras populistas deixou todos alarmados – afinal de contas, a duras penas colocamos os Estados nacionais sob cerco, e obtivemos tantas vitórias contra tiranos, abusadores, e contra sistemas de governo opressivos!

E assim emergiram do limbo movimentos nacionalistas com força eleitoral dos mais diversos matizes. Alguns realmente perigosos, de índole neofascista ou integrista; outros apenas preocupados com a recuperação da soberania nacional, com o poder de representação popular, e com o excesso de interferência de burocratas das superestruturas da ONU e da União Europeia.

Boa parte do establishment reduziu esse processo a uma retomada neofascista; mas a presença desse pathos vexaminoso é inegável, como se viu, em nosso país, no terrivelmente desastrado pronunciamento do ex-secretário da Cultura Roberto Alvim, e que lhe rendeu a exoneração.

No entanto, afora o previsível suporte a governos de direita por elementos de extrema-direita (qual seria a sua alternativa?), tem sido uma tarefa inglória demonstrar a existência de políticas públicas ou decisões políticas de alto impacto que sejam efetivamente fascistas, ao menos no Ocidente. Considerem o Brexit, por exemplo; por irritante e antiglobalista que seja, não tem nada de fascista. Mas foi o mais duro golpe neo-soberanista em tempos recentes.

Diversos países já levantavam essa objeção contra o movimento dos direitos humanos, por razões várias – seja para a proteção de costumes locais, como no caso de alguns países africanos e orientais, quanto para garantir a absolutidade do Estado e seus abusos, como na China; ou para simplesmente garantir sua autonomia internacional, no caso do excepcionalismo dos Estados Unidos.

Mas a percepção de que as regulações internacionais nessa e em outras áreas passaram a ter cada vez mais poder sobre as regulações internas de cada país, interferindo diretamente no modo de vida dos cidadãos, independentemente de seus processos políticos internos, e sem representação política em tais discussões, fez crescer um amplo mal-estar.

A impressão era de que o movimento legitimava e financiava atores internos dos países, e esses atores empregavam o instrumento da abertura democrática promovida pela ONU (o número de democracias cresceu de 39 em 1974 para 121 em 2006) para pressionar internamente os mesmos Estados e implementar novas leis – leis que representavam primariamente as demandas do movimento e, secundariamente, as demandas das massas.

Naturalmente o movimento não entende assim; afinal de contas, vendo-se como a consciência moral da humanidade, assume que as massas estarão de acordo com eles, de qualquer jeito. Se é moralmente correto, é democrático, ou deveria ser.

Eventualmente, isso alimentou o sentimento de que a “democracia” proposta pelo movimento não seria de todos, mas a democracia de uma espécie muito específica da fauna política nacional. A “sociedade civil organizada” não seria realmente a sociedade civil como um todo, mas um posto avançado do movimento internacional. A “Democracia Internacional dos Direitos Humanos”, se vocês me permitem.

O problema é que o povo não vota nem elege essa “internacional”. Eles elegem seus representantes nacionais – os amados, odiados e indispensáveis políticos.

Não foi por 20 centavos

Considere-se o caso brasileiro: à altura do PNDH-3, em 2010, estava bastante claro até para olhos desatentos que a amálgama produzida pelo lulopetismo entre “sociedade civil” e máquina estatal em nome do aprofundamento e radicalização da democracia não era, genuinamente, um processo democrático. Seu eixo consistia na elevação de uma casta militante, disseminada por meio de organizações, coletivos, universidades e instituições como a OAB, com uma agenda fortemente ideológica, em permanente articulação com Executivo e Legislativo.

O núcleo dessa casta não era gente sem história; muitos foram protagonistas ou herdeiros da luta pela redemocratização, e foram eles os maiores defensores dos direitos civis e sociais dos anos 70 aos anos 90. E, em sua mente, lutavam para representar o interesse das pessoas. Por isso mesmo, diferentemente do restante da população, essa casta possuía o know-how e o capital político para “fazer a hora e não esperar acontecer”. Do seu jeito.

Para efeito de propaganda, seu número, capilaridade e suporte pela juventude universitária e pela elite cultural eram a própria “prova” da democracia. E essa casta ganharia um poder de influência realmente imenso caso fosse operacionalizado o Decreto 8.243/2014, que instituiu a “Política Nacional de Participação Social” (PNPS) e o “Sistema Nacional de Participação Social”. Esse plano definia a “sociedade civil” clara e limpidamente como “os cidadãos, os coletivos, e os movimentos sociais institucionalizados ou não institucionalizados, suas redes e organizações”. Uma definição de sociedade civil claramente estapafúrdia. Dentro estava a casta; e fora, o resto. E o resto era grande.

Mas enfim, o resto se manifestou em 2013, de forma espontânea, inicialmente desorganizada e apartidária, para dizer à classe política (e não apenas à esquerda), basicamente, que não se sentiam representados. Honestamente, esse movimento não queria, de imediato, arrojar Dilma Rousseff do trono. Queria enviar uma mensagem. A classe política, como um todo, não sabia o que fazer, nem o governo; e muito menos o establishment de esquerda. A PNPS chegou tarde demais, quando o processo de degradação do modelo estava em pleno curso, culminando com o impeachment da presidente e, nas eleições seguintes, a ascensão de Jair Messias Bolsonaro.

A narrativa da extrema-esquerda barulhenta para explicar a Queda é sabidamente histérica e negacionista; o lulopetismo era inocente, a democracia ia muito bem obrigado, a culpa do autoritarismo é o autoritarismo, “golpe de 2016”, blablablá.

Evidentemente algo muito mais complexo está em curso.

Como a esquerda brasileira tornou-se liberal

O movimento internacional dos direitos humanos projetou-se a partir dos EUA, e cumpriu uma função geopolítica de contenção e questionamento do projeto soviético. A narrativa liberal está desde sempre no seu DNA. Considere a carreira de Aryeh Neier, que começou na ACLU, ajudou a fundar a Human Rights Watch e tornou-se presidente fundador da Open Society Foundation, de George Soros; a gramática dos maiores líderes do movimento é o liberalismo progressista.

Enquanto Neier militava mundo afora na HRW, a esquerda brasileira, impossibilitada de implementar seus sonhos revolucionários, pôs na geladeira o marxismo-leninismo e investiu pesado nas liberdades civis fundamentais: ir e vir, expressão, devido processo legal, proteção contra a tortura etc. E descobriu que a linguagem dos direitos humanos funcionava. Plasmando a estratégia gramsciana de construção hegemônica, com seu forte historicismo, e o ethos do movimento dos direitos humanos, teríamos o instrumental perfeito para ocupar a sociedade civil até o ponto de dobrar Estado e mercado.

Nos anos 80, enquanto a HRW e outras organizações pressionavam contra as ditaduras latinas, nossos pioneiros dos direitos humanos lutavam contra o governo militar. Frutos vieram, e excelentes, contribuindo com a nossa Constituição Federal de 1988, a “Constituição Cidadã”. Já nessa época, mas ainda mais nos anos 90 e 2000, instituições como a Fundação Ford financiavam representantes de minorias com bolsas de mestrado e doutorado para formar intelectuais orgânicos nas obras e palavras das políticas identitárias.

Juntamente com a celebrada liberdade para ser “quem quiser”, brotou uma pandemia de sofrimento psíquico e uma intolerância estratosférica

As revelações sobre o Plano Condor e o envolvimento dos EUA na articulação do terrível sistema de abusos e violações das ditaduras dos anos 60 aos 80 proporcionaram ao movimento um reforço e uma legitimidade a mais; o nosso pequeno equivalente regional ao Holocausto nazista. Daí o impulso fortemente antiautoritário e democrático do nosso movimento, vigiando todo e qualquer discurso sobre “ordem” evocando o trauma de 1964.

E assim o movimento brasileiro dos direitos humanos acompanhava de perto os passos do movimento internacional, adotando por uma contingência histórica a gramática liberal dos direitos. Foi sob o influxo desse movimento que os Planos Nacionais de Direitos Humanos foram estabelecidos, especialmente o PNDH-3. E boa parte da esquerda tornou-se, para todos os fins práticos, uma versão idiossincrática do liberalismo expressivo, ou terapêutico – o liberalismo do atual Partido Democrata norte-americano.

O processo foi tão desavergonhadamente evidente que hoje vivemos no Brasil uma espécie de bipartidarismo efetivo, com liberais progressistas à esquerda, e conservadorismo neo-soberanista à direita. Essa aliança arrastaria o Brasil a um destino político comum – a crise histórica do liberalismo tornou-se a crise da nossa esquerda local. O rei está nu – e sua princesa tropical também.

A ideologia dos direitos humanos

Logo em seguida à eleição de Donald Trump, interpretando as recentes mudanças políticas nos EUA, Mark Lilla, da Universidade de Columbia, redigiu dois artigos-bomba para o New York Times. Nos artigos ele acusou os liberais democratas – os progressistas dos EUA – de pilotar um movimento basicamente narcisista: as políticas de identidade. Afirmou até mesmo que os pioneiros das políticas de identidade foram a Ku Klux Klan.

Os artigos foram os mais lidos sobre política do NYT em 2016, e formaram a base do livreto-bomba O Progressista de Ontem e o de Amanhã:

“(...) nos anos 1980 essa política (liberal clássica) cedera lugar a uma pseudopolítica de autoestima e de autodefinição cada vez mais estreita e excludente, hoje cultivada nas faculdades e universidades. Seu principal resultado foi fazer os jovens se voltarem para a sua própria interioridade em vez de se abrirem para o mundo exterior. Isso os deixou despreparados para pensar no bem comum e no que deve ser feito, na prática, para assegurá-lo – especialmente a difícil e nada glamorosa tarefa de persuadir pessoas muito diferentes de si a participarem de um esforço comum. Todo progresso da consciência identitária liberal tem sido marcado por um retrocesso da consciência política liberal (...)”

Lilla batiza de “pseudopolítica” essa psicologização e selfização da atividade política, tendo como perda e derrota principal o desaparecimento da cidadania. A luta política segue, mas em favor do meu grupo, e da minha identidade particular; o mundo já não é um lugar para cuidar, mas para guerrear pela minha autenticidade individual. E essa mentalidade agonística foi parar na educação:

“De todos os desdobramentos que discuti neste livro, o mais autodestrutivo do ponto de vista liberal é a educação baseada na identidade... A pedagogia liberal da nossa época, com seu foco em identidade, é na verdade uma força de despolitização... ao enfraquecer o nós democrático universal, sobre o qual a solidariedade pode ser desenvolvida, o dever, instilado, e a ação, inspirada, desfaz em vez de fazer cidadãos. No fim, essa atitude apenas intensifica todas as forças de atomização que dominam nossa época.”

E isso explicaria a impotência política dos democratas nos EUA. Mais do que isso, explicaria o perfil millennial e IGen que é hoje motivo de tanta preocupação em todo o Ocidente. Juntamente com a celebrada liberdade para ser “quem quiser”, brotou uma pandemia de sofrimento psíquico e uma intolerância estratosférica: os esforços de empoderamento, narrativas de sofrimento e vitimização compartilhadas, estereotipificação dos inimigos, tornam as políticas de identidade uma espécie de catalisador de sensibilidades e ressentimentos.

E explicaria também o que houve no Brasil. Assim, em resposta à derrota nas eleições presidenciais de 2018, emergiu entre as esquerdas a pergunta: “O foco nas pautas identitárias foi responsável pela derrota da esquerda?” (Esse foi o tema de um artigo no The Intercept Brasil).

Evidentemente que sim.

As observações de Lilla encontram confirmação científica nos estudos de psicologia moral experimental de Jonathan Haidt, que mostrou recentemente, em The Righteous Mind, evidência de que há de fato uma bifurcação na imaginação moral ocidental em curso. A partir de sua “Teoria dos Fundamentos Morais”, Haidt mostrou evidência estatística global de que há um conjunto de pelo menos seis áreas de sentimentos morais que teriam emergido através da evolução biológica da espécie humana, tendo, portanto, raízes psicoevolutivas naturais. Mas segundo ele, fugindo ao padrão evidencial global, indivíduos ocidentais secularizados, ou “W.E.I.R.D.” – em inglês, “estranho”; Haidt usa o acróstico para significar “Western, Educated, Industrialized, Rich & Democratic”, ou “Ocidental, Educada, Industrializada, Rica e Democrata” –, operariam com fundamentos morais mais associados à individualidade e teriam os fundamentos morais ligados à prosocialidade “dormentes”. Esse fato estaria associado ao aumento da polarização e à retração dos capitais sociais e morais, que segundo ele, se manifestam quando há sistemas positivos de regulação do egoísmo individual e cooperação.

Naturalmente, as pautas identitárias não seriam a causa da atual crise, nem desprovidas de valor; mas são antes de tudo sintomas de uma mudança social que ameaça tanto a realização dos direitos humanos quanto a própria democracia, consistindo essa mudança numa radicalização do processo de subjetivação ou de centramento subjetivo do sistema moderno, processo esse magistralmente descrito pelo filósofo social canadense Charles Taylor, especialmente em A Ética da Autenticidade e As Fontes do Self: a construção da identidade moderna.

Philip Rieff, menos positivo que Taylor, via esse processo como a formação de um “homem psicológico”, um indivíduo obcecado por seu bem-estar e autoexpressão, em permanente conflito com as limitações socialmente impostas, nascido do triunfo da mentalidade terapêutica moderna. Um indivíduo que tem uma linguagem de direitos, mas não uma de deveres, como aponta Ole Madsen em The Therapeutic Turn; que articula a individualidade, mas não a comunidade, e que tem como objetivo máximo a felicidade afetiva.

O Estado na era do liberalismo terapêutico, reformatado para atender a esse homem psicológico atomizado, vem a ser um Estado terapêutico. Nessa nova divisão do trabalho, o indivíduo fica com os direitos da liberdade, e o Estado com a responsabilidade de promover a igualdade. Mas ambos – individualismo e estatismo – são lados da mesma moeda. Patrick Deenen, em Why Liberalism Failed, apontou essa estranha simbiose de individualismo e estatismo se reforçando mutuamente; o que explicaria como é possível que em todo o Ocidente o aparelho de controle e cuidado do Estado se expanda na mesma proporção que o individualismo.

Na nova divisão do trabalho do Estado terapêutico, o indivíduo fica com os direitos da liberdade, e o Estado com a responsabilidade de promover a igualdade

O processo de centramento subjetivo não é totalmente ruim, mas é ambíguo; se por um lado favorece as liberdades e a dignidade individual, por outro lado produz um estresse sobre as relações comunitárias, levando à atomização social, à psicologização da política, e à perda do sentido de bem comum.

Nessa conformação, a liberdade do indivíduo é posta em oposição às determinações e limitações impostas pela sociedade, as quais devem ser desconstruídas e superadas; e a coletividade materializada no Estado assume a função terapêutica de garantir a felicidade do indivíduo incorporando todos os deveres e obrigações, com a função de garantir os direitos de todos e a sua igualdade. Liberdade e igualdade ficam sem mediação, e o tecido social é enfraquecido.

Isso gera um problema para a realização dos direitos humanos, pois não é possível realizar direitos de minorias e de grupos socialmente enfraquecidos sem obter o apoio da maioria nos pleitos, em um sistema democrático, e a capacidade do indivíduo de pensar e viver de forma comunitária é essencial para efetivar direitos.

Mas exatamente essa capacidade é o que tem sido perdido na vida social e política contemporânea. Patrick Deenen o expressou muito bem:

“Essa profunda cooperação (de individualismo e estatismo) ajuda a explicar como se deu que os Estados liberais contemporâneos – seja na Europa ou América – tenham se tornado simultaneamente mais estatistas, com cada vez mais poderes e atividades outorgadas a uma autoridade central, e mais individualistas, com as pessoas se tornando menos associadas e envolvidas com tais instituições mediatórias como associações voluntárias, partidos políticos, igrejas, comunidades, e mesmo a família. Tanto para ‘liberais’ quanto para ‘conservadores’, o Estado se torna o principal causador do individualismo, e o individualismo se torna a principal fonte de expansão e autoridade do Estado.”

O que foi o lulopetismo, com sua síntese de liberalismo de costumes, políticas de identidade e um Estado de bem-estar social cada vez mais pesado e onipresente, senão a epítome desse liberalismo?

O que chamo de ideologia dos direitos humanos não é uma problematização da ideia de direitos, per se, nem dos princípios da liberdade, igualdade, fraternidade e dignidade, nem da doutrina da indivisibilidade dos direitos, nem de suas ênfases recentes na inclusão e equidade com grupos marginalizados, e nem – isso é importante – um desmerecimento da democracia como enquadramento conducente aos direitos humanos. Quanto a isso, deixo claro que não compartilho nem uma vírgula com setores autoritários da direita contemporânea.

Direitos humanos importam, o movimento internacional dos direitos humanos merece ter todo o nosso apreço, e devemos ter o Sistema Internacional de Direitos Humanos em altíssima conta. As suspeitas do movimento contra o neo-soberanismo não são infundadas, e a soberania dos Estados precisa ser limitada por um sistema internacional.

Mas ainda assim há uma falsa consciência, uma distorção ideológica que ameaça o movimento, e que tem raízes profundas, na própria antropologia do liberalismo terapêutico, em sua crença religiosa no ideal moderno de personalidade livre, tão bem descrito pelo jurista holandês Herman Dooyeweerd. A exposição dessa antropologia é uma história mais longa do que este artigo já longo permitirá, mas a sua expressão política mais importante está evidente, bem diante dos nossos olhos: a ideologia dos direitos humanos se manifesta politicamente na dialética de soberania do Estado e soberania do indivíduo. Tudo desaparece entre o Self e o Leviatã, tornando-se um resto invisível... até que ele force uma reviravolta.

O processo de amálgama entre a casta militante e o Estado promovido pelo lulopetismo foi exatamente a vampirização da sociedade civil sob essas duas forças titânicas, da selfização e da estatização. Essa é dialética política que está pondo a perigo a estabilidade das democracias ocidentais. E não avançaremos sem enfrentá-la.

Para além da dialética liberal

Não há meios de estabilizar essa dialética a partir de dela mesma, nem haverá síntese por uma “mágica” hegeliana, porque a origem dessa dialética é um erro fundamental, uma idolatria da emancipação humana. Um terceiro princípio, de caráter mediatório, precisa ser incorporado. E trata-se de um termo de natureza moral: o princípio da fraternidade. Como foi muito bem falado por Reynaldo Fonseca em seu livro recente O Princípio Constitucional da Fraternidade: seu resgate no sistema de justiça:

“(...) por que falar, hoje, em fraternidade? De acordo com Antônio Baggio, uma primeira ordem de motivos decorreria da realização incompleta dos projetos civilizatórios veiculados pelo binômio igualdade-liberdade; dessa forma a fraternidade aparece como exigência e demanda em uma comunidade que não renunciou à realização dos valores universais da democracia... Sendo assim, o elemento fraterno desempenha função política relevante, tais como a ampliação de processos de mediação e superação de conflitos.”

Kasel Vasak introduziu, em 1979, a periodização da jornada dos direitos em três grandes gerações baseadas nos três grandes princípios da Revolução Francesa. A primeira geração teria como chave a liberdade, com o desenvolvimento dos direitos civis e políticos em paralelo com a instituição do Estado liberal clássico. A segunda geração teria como chave a igualdade, com as Constituições de vários países incorporando, no século 20, os chamados direitos sociais, econômicos e culturais que foram matéria de militância e debate no século anterior. Finalmente, a terceira geração traria a chave da fraternidade, dizendo respeito a direitos difusos e de solidariedade, como o direito ao meio ambiente, e à inclusão de grupos minoritários.

No Brasil, o ministro do STF Carlos Ayres Britto tornou-se o campeão do “Constitucionalismo Fraternal”. Para ele a fraternidade teria relação com a “integração comunitária” e o constitucionalismo fraternal complementaria o liberal e o social. Sintomaticamente, no entanto, o ministro aplicou o princípio em situações diversas e cruciais como no julgamento da ADPF 132, quando defendeu o casamento igualitário, ou no julgamento sobre as cotas raciais (ADPF 186), ou da Lei de Biossegurança (ADI 3510/DF) nas quais fez-se um esforço por responder a demandas claramente associadas a lutas de movimentos identitários ou de classe.

A verdadeira sociedade civil é, para os liberais-progressistas-terapêuticos, apenas um espelho de Narciso, e o que eles não veem não existe

Há aqui uma plausibilidade aparente; leis que promovam equidade promoverão também inclusão e pleno reconhecimento de grupos e comunidades no sistema de bens e direitos; mas apenas de forma artificial e extrínseca. Pois muito embora o gesto de reconhecimento possa de si mesmo ser gesto fraterno, é evidente que tal direito não pode produzir por si mesmo o espírito fraterno. Afinal, a fraternidade não é um status jurídico, mas um estado psicossocial e moral, um conjunto de disposições e laços concretos. Os juízos “fraternais” efetivam, na verdade, a igualdade entre pessoas que deveriam agir fraternalmente, mas não o fazem; forçam a igualdade, tão somente. Se por óbvio o juiz pode agir fraternalmente, é claro que ele não pode estabelecer a fraternidade entre os homens. Juízes não são deuses, e tribunais não tem o poder do fiat.

O que não fica claro nos usos jurídicos é o caráter de vivência interpessoal. A fraternidade não é primariamente um direito, mas um dever ligado ao pertencimento. Não há uma “geração dos direitos da fraternidade” se o dever da fraternidade não foi devidamente reconhecido, e a julgar pelos processos de individualização, atomização e tensionamento ideológico que temos contemplado no Ocidente, parece claro como o dia que a geração da fraternidade está longe de chegar.

A interpretação corrente do princípio da fraternidade é um ponto cego na ideologia dos direitos humanos; pois, sendo eles cultivados a partir da lógica liberal, são interpretados descontando sistematicamente laços e deveres comunitários que limitem a autonomia do indivíduo ou o campo de alcance do Estado laico moderno.

Lida pelos óculos do liberalismo terapêutico, a fraternidade torna-se meramente um princípio legal e político de afirmação da diferença e de legitimação estatal de estilos de vida individualistas.

É por isso que a concepção de sociedade civil do PNPS e a política de governo das esquerdas ignora sistematicamente o papel social das igrejas, a saúde psicossocial das famílias, o casamento monogâmico heterossexual, a importância das comunidades locais, cooperativas, negócios de pequeno e médio porte, e de uma miríade de associações que cuidam de bens humanos e que não podem ocupar-se de articulação política permanente, como o fazem os coletivos ideológicos.

A verdadeira sociedade civil é, para os liberais-progressistas-terapêuticos, apenas um espelho de Narciso, e o que eles não veem não existe.

Essa dialética de Estado e indivíduos, liberdades e igualdades, condiciona o dialeto dominante dos direitos humanos hoje, e alimenta a ideia de que o avanço dos direitos humanos seria basicamente um processo emancipatório baseado na submissão do Estado terapêutico às necessidades e desejos do indivíduo, em nome da expansão de seus direitos. Elas reforçam, assim, os processos de individualização e centramento subjetivo, colocando o aparelho do estado a serviço desse processo.

Empregando a Teoria dos Fundamentos Morais de Haidt, diríamos que a linguagem dos direitos humanos tem sido pesadamente vergada pela mentalidade W.E.I.R.D., mostrando baixa sensibilidade para a ecologia comunitária da sociedade civil.

Naturalmente, seria falso e injusto sugerir que a sociedade civil não seja tema premente nos debates, na militância e na política pública de direitos humanos, segundo o dialeto dominante. Ela permanece, no entanto, a reboque do indivíduo abstrato; a sociedade civil, sempre representada a partir de um recorte muito específico (ou seja, dos movimentos sociais e organizações de ativismo), é invocada como agente de pressão, tendo em vista o controle social das políticas públicas, em nome da emancipação do indivíduo. Assim, no dialeto corrente dos direitos humanos, ela tem caráter instrumental.

Superar essa visão instrumental da sociedade civil é condição de possibilidade para reencontrar as fontes da fraternidade.

As fontes da fraternidade

Onde estão essas fontes? Naqueles lugares triviais, “escondidos” entre o Self e o Leviatã: nas várias ordens e modalidades de vida comunitária. Nesses lugares é que o laço fraterno é cultivado, aprendido e universalizado. E, se o laço comunitário falha, nenhum sistema internacional de direitos humanos e nenhum processo de judicialização, transparência ou soft law poderá substituí-lo.

A observação de Mary Ann Glendon, jurista de Harvard, em Rights Talk atinge o âmago da questão:

“Porque os indivíduos são parcialmente constituídos em e através de seus relacionamentos com outros, uma política liberal dedicada ao pleno e livre desenvolvimento humano não pode se dar ao luxo de ignorar os contextos mais condutíveis ao cumprimento desse ideal. Assim fazendo, a política liberal negligencia suas condições de sustentação. Pois as instituições da sociedade civil ajudam a sustentar uma ordem democrática, relativizando o poder, tanto do mercado quanto do Estado, e ajudando a resistir tanto a tendências consumistas quanto totalitárias. A miríade de associações que geram as normas sociais são suportes invisíveis e a condição sine qua non para um regime em que indivíduos têm direitos. Quando se permite que os direitos humanos subvertam as comunidades que são as fontes dessas práticas, eles destroem seus próprios fundamentos mais sólidos.”

Segundo a jurista, a presunção da indivisibilidade dos direitos e de sua coerência não pode ser assumida ingenuamente sem o necessário trabalho de articulação e harmonização, sendo possível e, em verdade, um fato da história recente que, ao expandir direitos individuais sem considerar os deveres cívicos e as condições de manutenção do tecido social, a política de direitos humanos torne-se autofágica.

O processo de amálgama entre a casta militante e o Estado promovido pelo lulopetismo foi a vampirização da sociedade civil sob as forças titânicas da selfização e da estatização

Pensadores como Michael Sandel, Michael Walzer e Charles Taylor são conhecidos por apontar os limites da política centrada na afirmação de direitos e da liberdade individual, sem claras providências quanto à manutenção do laço comunitário, e a necessidade de um sentido claro de deveres, compromissos e lealdades para a construção desse laço comunitário. Sandel, em particular, é bastante específico:

“A descrição liberal da obrigação é muito frágil (...) ela não considera os deveres de lealdade e de responsabilidades cuja força moral consiste, em parte, no fato de que viver de acordo com eles é parte inseparável de nos concebermos como indivíduos únicos que somos – como membros de uma família, ou nação, ou povo, como parte de sua história, como cidadãos dessa república”

Assim, o próprio sistema de direitos emerge, é sustentado e ganha sua inteligibilidade a partir da dignidade natural da pessoa e a comunidade que a reconhece, diante da qual esse indivíduo que busca emancipação e direitos encontra limites e uma responsabilidade.

Essa é a razão por que, em ressonância com os argumentos de Mary Ann Glendon, não se pode criar direitos, juridicamente, com base em ideais utópicos de liberdade humana, sem considerar cuidadosamente a relação dos indivíduos com as comunidades, sem atentar para os laços pessoais e morais que sustentam os indivíduos e os direitos.

René Cassin, um dos redatores da DUDH de 1948, sugeriu que a declaração poderia ser comparada a um pórtico grego, no qual diferentes partes do texto corresponderiam a aspectos da arquitetura do pórtico. Os artigos 3.º a 11 diriam respeito aos direitos à vida, liberdade e segurança pessoal; 12 a 17, aos direitos na sociedade civil; 18 a 21, aos direitos na política; e 22 a 27, aos direitos sociais, econômicos e culturais; essas seriam as “colunas” do pórtico.

Mas os artigos das “pontas” teriam funções especiais. Os artigos 1 e 2 formariam o preâmbulo ou as fundações do edifício dos direitos, e os artigos finais, 28 a 39, formariam o telhado ou a laje superior, reunindo os pilares dos direitos num todo. Para Cassin, os fundamentos tratam das bases ou pressupostos dos direitos; o telhado, dos deveres, limites e ordem dos direitos.

Assim, a DUDH menciona explicitamente, em seu artigo 1.°, não apenas a liberdade e a igualdade, mas também a universalidade da razão e da consciência, e um dever específico e muito bem determinado; e o artigo 29 menciona igualmente um conjunto de deveres:

“Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotados de razão e consciência e tem o dever agir em relação uns aos outros em espírito de fraternidade” (artigo 1)

“Todo ser humano tem deveres para com a comunidade, na qual o livre e pleno desenvolvimento de sua personalidade é possível.” (artigo 29)

Como se vê de forma límpida, o Sistema de Direitos tem, como sua “moldura” e laço estruturante, o aprendizado dos deveres comunitários, e particularmente os deveres da fraternidade. E de onde emergem tais deveres?

Outras soberanias

Com isso chegamos à estação final e à pergunta final dessa longa viagem: Como promover o princípio da fraternidade?

Reconhecer que o terceiro princípio é cultivado e vivido no âmbito da sociedade civil, na miríade de associações e laços comunitários que estão acima do indivíduo, para além do Estado, e antes de ambos significa colocar diante de si uma pergunta de arquitetônica social: como se organiza esse universo e suas lealdades?

Pois, se há deveres para com a comunidade, e a comunidade é complexa, a soberania é necessariamente complexa. É preciso, então, uma visão da ordem social e da soberania que reconheça fontes de autoridade e dever para além do Self autônomo e do Estado. Uma visão de sociedade policêntrica e pluralista, com responsabilidades compartilhadas e ordens subsidiárias. E isso não é factível usando os óculos liberais. Como observou em certa ocasião meu amigo Manfred Svensson, professor de Filosofia da Universidade dos Andes: “Em questão está a dificuldade que adquirimos para conceber obrigações que surgem da família, da raça, da religião, da nação, obrigações que não podem racionalmente ser reduzidas a deveres universais nem tampouco a deveres adquiridos contratualmente”.

Não se pode criar direitos, juridicamente, com base em ideais utópicos de liberdade humana, sem considerar cuidadosamente a relação dos indivíduos com as comunidades

Por óbvio, a gramática liberal dos direitos humanos não consegue formular o problema com suas categorias, individualistas, racionalistas e libertárias; que dirá dar-lhe resposta decente.

Outros recursos, como teorias de subsidiariedade, de esferas de soberania e de sistemas de ordem espontânea, associados a teorias de justiça complexa de bens humanos, precisarão ser convidados para esclarecer o problema. E outras práticas: “a construção de novas culturas resilientes contra a anticultura do liberalismo... culturas de comunidade, cuidado, autossacrifício, e democracia de pequena-escala”, como afirma Patrick Deenen.

A era liberal dos direitos humanos é finda. Para garantir o avanço dos direitos humanos, daqui em diante, é necessária uma nova gramática social; e uma longa jornada para as terras da ética de responsabilidade comunitária, para além do individualismo e do estatismo. Uma jornada que só poderá ser completada pela sociedade civil.

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